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[547]我是在《正义论》第13节界定差异原则的。
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[548]我借用了乔舒亚·库恩的这一思想，见其“奥金论正义、性别和家庭”一文，载《加拿大哲学杂志》，第22卷（1992）：第278页。
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[549]迈克尔·桑德尔提出，作为公平的正义之两个原则普遍适用于各种社团，包括家庭。见迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》（剑桥：剑桥大学出版社，1982），第30—34页。
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[550]密尔：《论妇女的屈从》，第二章，第283—298页。
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[551]见《正义论》，第16节，第99页。
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[552]这是奥金的术语。见奥金：《正义、性别和家庭》，第6，14，170页。
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[553]关于这一点，可见罗尔斯：《政治自由主义》，第六讲，第三节之二，第221—222页。该劳动分工是否真是自愿的？如果是，又在什么条件下是自愿的？乃是一个有争议的问题。简要地说，这个问题包含着一种合乎理性的解释与合理的解释之间的区别：某一种行动在一种意义上是自愿的，但在另一种意义上却不是自愿的。它可能在合理性的意义上是自愿的：即在某些环境条件下做一种合理的事情，即便是这些环境包含着某些不公平的条件；或者，它可能是在理性的意义上是自愿的：在所有的环境条件都是公平的时候，去做这件合理的事情。很清楚，在第二种意义上，上述行文解释了“自愿的”：当所有的环境条件都是合乎理性的或公平的时候，认肯某人的宗教便是自愿的。在这些评论中，我已然假定，自愿性的主体条件（不管它们可能如何）被提出来了，人们只需要注意客观条件。要对此展开充分的讨论，可能让我们离题太远。
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[554]见维克多·R.法奇斯：《妇女对经济平等的要求》（剑桥：哈佛大学出版社1988）。该书第三和第四章总结证据后认为，主要的原因并非如人们通常所说是由于顾主的歧视，而该书的第七和第八章却又提出存在着顾主歧视的情况。
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[555]见第二节之三。
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[556]见托马斯·J.柯里《首要的自由：<宪法第一修正案>传达的美国之教会与国家》（牛津：牛津大学出版社，1986），第139—148页。这里所引用的语言出现在第140页，乃是“建立基督教宗教之教师规约”（1784）议案的序言。注意：帕特里克·亨利还对杰弗逊的“建立宗教自由的议案”（1779）提出了最为严肃的反驳，该反驳在1786年重新提交弗吉利亚议会讨论时获得通过。见柯里《首要的自由》一书，第146页。
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[557]关于这些美德的讨论，可见《政治自由主义》，第五讲，第五节之四，第194—195页。
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[558]见詹姆斯·麦迪逊《回忆与忠告》，收入《国父精神》，马文·梅耶尔斯编（印第安纳波利斯：巴博斯—梅利尔图书公司，1973），第8—16页。如果说，该文的第六段文字涉及早期基督教对罗马皇帝的有力反抗，那么，其第七段和第十一段文字则涉及英国圣公会的建立对国家、对宗教双方相互助长的消极影响。在麦迪逊与宾夕法尼亚的威廉·布拉德福德——麦迪逊在普林斯顿（新泽西学院）遇到他——之间的相互论战中，宾州在没有建立英国圣公会教堂的情况下获得的自由和繁荣受到称赞和称颂。见《詹姆斯·麦迪逊文集》第一卷，威廉·T.哈奇逊和威廉·M.拉迪尔合编（芝加哥：芝加哥大学出版社，1962）。尤其参见麦迪逊给布拉德福德的信，包括：一七七三年十二月一日的信，同上书，第100—101页；一七七四年一月二十四日的信，同上书，第104—106页；一七七四年四月一日的信，同上书，第111—113页。布拉德福德给麦迪逊的信，包括：一七七四年三月四日的信，该信将自由作为宾西法尼亚人的天赋，同上书，第109页。麦迪逊的论证与我下面将要提到的托克维尔的论证类似。亦见柯里《首要的自由》，第142—148页。
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[559]它通过保护公民改变其信念的自由来实现这种保护。信奉异教和背离宗教都不是犯罪。
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[560]我在此所涉及的是这样一种事实：从公元四世纪早期康斯坦丁皇帝时代起，基督教就惩罚异教徒，试图通过迫害和宗教战争来毁灭异教，这些异教被视为虚伪的学说（比如说，公元十三世纪英诺森三世所领导的反阿比尔派教徒十字军）。要做到这一点就需要强制性的国家权力。经由教皇格列高利九世制度化，宗教审判更是贯穿于十六和十七世纪的各种宗教战争。如果说，美国的绝大部分殖民地居民已然了解某种这样的建制（如新英格兰的公理教会制度，美国南部的圣公会制度），那么，美利坚合众国却从未这样做过，由于美利坚合众国诸宗派的多元性和这些宗教认可的《宪法第一修正案》！迫害异教徒的狂热一直是基督教的诅咒。马丁·路德、加尔文和新教改革者们都难逃这一诅咒。直到梵蒂冈二世，这一狂热在天主教教会都没有发生过根本改变。在议会发表的宗教自由宣言《人的尊严》中，天主教教会自身承诺宗教自由的原则，该原则见诸立宪民主政体。宣言宣告，宗教自由的伦理学说依赖于人类个体的尊严；这是一种关于政府在宗教问题上的【权力】限制的政治学说；也是一种在教会与政治界、社会界的关系中，有关教会自由的神学学说。所有人，无论信仰如何，都在相同的条款上具有宗教自由的权利。“宗教自由宣言（《人的尊严》）：关于个人和各共同体在宗教问题上对社会自由和公民自由的权利”（1965年），见S.J.瓦尔特·阿波特编：《梵蒂冈二世文书》（纽约：杰弗瑞·查普曼图书出版公司，1966），第692—696页。诚如S.J.约翰．柯特尼·莫雷所言：“一种长期存在的模糊性最终得以厘清。教会不再按照一种双重标准来对待世俗秩序——该双重标准是：当天主教徒只是少数时，教会便要自由；当天主教徒成为多数时，教会却要特权且对其他宗教不宽容。”见约翰·柯特尼·莫雷“宗教自由”，收入阿伯特编：《梵蒂冈二世文书》，第673页。亦见保罗·E.西格蒙德“天主教与自由民主”，收入R.布鲁斯·道格拉斯和S.J.大卫·霍伦巴赫编：《天主教与自由主义：美国公共哲学研究》（剑桥：剑桥大学出版社，1994年），尤其是第233—239页。
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[561]亚历克西·德·托克维尔：《美国的民主》，卷一，J.P.马耶尔编，乔治·劳伦斯英译（纽约：四季图书，1988），第294—301页。在讨论“造成美国宗教强有力的主要原因”时，托克维尔说，天主教牧师“全都认为，宗教对这个国家产生潜移默化的影响力之主要原因是教会与国家的完全分离。我可以毫不犹豫地说，我在美国的所到之处从未遇到过任何人对此持有异议，无论是凡夫俗子还是牧师僧侣”。（第295页）他继续说：“宗教同世俗政府一直保持着密切的联系，通过恐怖和信仰宰制着人们的灵魂；但是，当一种宗教建立起这样一种[同世俗政府的]联盟，我就可以毫不惧色地说，该宗教犯了同样的错误，就像任何一个人可能的犯错误一样；它为现在牺牲了未来，而且通过获取它无权行使的权力，便要冒险失去其正当合法的权威性……因此，只要宗教分享统治者的实质性权力，统治者就要承受遭到人们憎恨的负担。”（第297页）他评论道，这些观察更适用于民主国家，因为在这种情形中，当宗教寻求政治权力时，它自身就会依附于某一特殊党派，从而同政治权力形成敌对（第298页）。通过考察欧洲宗教衰落的原因，他做出这样的结论：“我深信，这种偶然而特殊的原因在于政治与宗教的联盟……欧洲基督教允许自己同世俗世界的各种权力保持密切的联系。”（第300—301页）政治自由主义接受托克维尔的观点，并将之看作是各种完备性学说（无论是宗教的还是世俗的）中迄今为止最具有解释力的和平之基础。
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[562]在这一点上，它同意洛克、孟德斯鸠和贡斯当的观点，也同意康德、黑格尔和密尔的观点。
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[563]我从菲力普·昆那里借用这一术语。但这一想法出现在罗尔斯《政治自由主义》第七讲，第七节之一至之二，第240—241页。
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[564]我之所以使用“根本理由”（grounding reasons）这一术语，是因为许多人都可能将这些推理理由看作是公共理性和政治正义观念的理念与原则的恰当根据或真实基础，即宗教的、哲学的或道德的根据或基础。
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[565]一些读者非常自然地将《政治自由主义》第六讲第七节之二（第243—244页）的脚注，解读为是我对孕妇有权在怀孕头三个月内堕胎的辩护。其实这不是我的意图。（该脚注的确表达了我的意见，但我的意见不是为之辩护。）但我错误地给读者留下了一种猜疑，即该脚注的目的是否只是想说明并确认该脚注所附属的陈述文本：“惟有那些同公共理性相冲突的完备性学说才是不能支持诸政治价值【在此问题上】达于一种合乎理性的平衡【或者秩序】的完备性学说”。需要解释一下我的意思：我用三种政治价值（当然，还有更多的政治价值）来讨论堕胎权利这一麻烦问题，但这三种政治价值能否都适合于这一问题？似乎不可能。我相信，这些政治价值在公共理性中得到恰当的发挥时，对它们的一种更为具体的解释可能产生一种合乎理性的论证。我不是说，该论证就是最合乎理性的，或者是最具决定性的论证；我也不知道这种最合乎理性的或最具决定性的论证可能如何，即便存在这样的论证，我也不知道它究竟若何。（关于这样一种更具体的解释之实例，可见朱迪斯·贾维斯·汤普逊的“论堕胎”，载《波士顿评论》，第20卷，第11期【1995年夏季号】：尽管我还会对该论文补充一些东西。）现在，出于解释的目的，让我们设想一下，在公共理性中，确实有一种支持堕胎权利的论证，但在公共理性中却没有任何否定堕胎权利的同样合乎理性的诸政治价值之间的平衡或秩序。这样，在此情形下，而且也只有在此情形下，一种否认堕胎权利的完备性学说就会与公共理性相冲突。然而，假如该完备性学说可以较好地满足宽泛性的公共理性的附加条件，或者，至少能够像其他的观点那样满足宽泛性的公共理性的附加条件，它就可以在公共理性中发挥作用。当然，如果一种完备性学说压根儿就不合乎理性，那它在某一问题或某些问题上就只能是不合乎理性的。
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[566]见《政治自由主义》，第六讲，第七节之一，第240—241页。
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[567]关于这类论证，可见枢机主教约瑟夫·伯纳丁“恒定的伦理：何种构架？”载《起源》杂志，第16卷（1986年10月30日）：第347—350页。枢机主教所提出的公共秩序包括这样三种政治价值：公共和平、人权的根本保护、某一法律共同体中普遍接受的道德行为标准。进而，他同意并非所有的道德律令都可以转换为禁忌性的公民法制，并认为保护人类生活和基本人权对于政治秩序和社会秩序来说是根本性的。他希望，按照这三种政治价值来证明否决堕胎权的正当合法性。我在此当然不是想评价他的论证究竟如何，而只是想说，他的论证是可以清楚地按照某种公共理性的形式来构造的。该论证本身是否是合乎理性的？或者，它是否比其他方面的论证更合乎理性？这是另外一个问题。正如公共理性中的任何一种推理形式一样，该论证也可能是荒谬的或错误的。
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[568]依我所见，这一观点同约翰·科特尼·莫雷神父在其《我们坚守这些真理：对美国主张的天主教反思》（纽约：西德—沃德出版公司，1960）一书第157—158页上所提出的关于教会对避孕所应采取的立场之见解相似。亦见马里奥·柯莫斯在1984年圣玛丽讲座上发表的关于堕胎的演讲：《行胜于言：马里奥·柯莫斯演讲集》（纽约：圣马丁出版公司，1993），第32—51页。我感谢莱斯利·格里芬和保罗·魏特曼同我就这一点和前面脚注中涉及的诸见解所展开的讨论和梳理，感谢他们让我获悉了莫雷神父的观点。
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[569]关于这两种【道德】能力——即：具备正义观念的能力和善观念的能力，我在《政治自由主义》已有讨论。特别参见第一讲，第三节之二，第19页；第二讲，第七节之一，第81页；第三讲，第三节之三，第103—104页；第三讲，第四节之一，第108页。
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[570]同上书，见第六讲，第四节，第223—227页。
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[571]有时，人们会用“正规化”这一术语来解释此种联系。譬如，凡个人都具有某些根本的宗教兴趣或哲学兴趣；或者，都具有某些其他的自然需求。再者，他们可能具有某种典型的自我实现模式。托马斯主义者会说，我们总是想超其他物类之上，即使是我们尚未了解的那些物类，如幻想的神祉；柏拉图主义者会说，我们都在努力实现一种善理念（a vision of the good）；马克思主义者会说，我们的目的是作为一种类存在的自我实现。
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