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伦敦政治经济学院在伦敦市中心，国会、首相府、最高法院、英国广播公司、大英博物馆等徒步可达。它是一所以社会科学为主的研究型学府，研究生占整体学生逾半，全校更有六成学生来自其他国家。初抵学院，我便被它的学术氛围吸引。学校每天有很多公开讲座，讲者大多是学术界和政经界翘楚，吸引很多老师学生前去捧场。当时的校长是著名社会学家纪登斯（Anthony Giddens），每学期都会就某一学术主题作系列演讲，包括探讨第三条路、现代性和全球化等。纪登斯不仅学问了得，口才亦佳，每次站在台上，不用讲稿，便能生动活泼地将很多艰深的学术问题清楚阐述。哲学方面的讲座，更多得听不完，因为伦敦是英国哲学界大本营。除了经济政治学院，还有大学学院（University College London）、英皇学院（King’s College London）、伯克学院（Birbeck College）、皇家哲学学会、亚里士多德学会、伦敦大学高等哲学研究所等。林林总总的演讲、研讨会、学术会议、读书会和新书发布会等，长年不断，参与者众。由于研究生课不多，除了读书和写文章，我大部分时间都在听讲座。
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支撑伦敦学术氛围的另一只脚，是书店。凡是喜欢书而又到过伦敦的人，都会同意这里是爱书人的天堂。除了Foyles、Waterstone’s、Blackwell、Borders这些大型书店，还有数以十计的二手学术书店，散布在查令十字街、大英博物馆和伦敦大学附近的大街小巷。这些书店各有特色，有的以文学为主，有的专卖左翼或女性主义，有的则是出版社仓底货（remainders）的集散地。我生活中最大的乐趣，是每星期骑着自行车，逐家逐家书店闲逛，徜徉于书海，流连而忘返。后来我干脆“下海”，跑去伦敦大学总部那家号称欧洲最大学术书店的Waterstone’s做兼职，图的不是每小时六英镑的工资，而是那张员工七折购书卡。这家书店楼高五层，建筑古雅，有书十五万册，俨然是个图书馆的规模。更难得的是内设二手书部，书种多流通快，常有意外收获。我每星期工作两天，工资一到手，眨眼又已全数奉献给书店。我认识几位堪称书痴的哲学同学，大家一见面，例必交流最新的读书购书心得，真是其乐无穷。现在回想，那几年疯狂淘书的日子最大的收获，倒不是书架上添了多少藏书，而是扩阔了知识面，加深了对书的触觉，并培养出自己的阅读品位。我现在回到伦敦，一脚踏入这些书店，人自自然然安静下来，哪里也不想再去。[34]
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伦敦政治经济学院的政治哲学，一向集中在政治系，而非哲学系。哲学系由波柏创立，以科学哲学、逻辑及方法学为中心。我在读的时候，政治系有七位政治哲学老师，政治哲学博士生有二十多人。[35]我们每学期有两个研讨会，一个由同学轮流报告论文，另一个则请外面的哲学家前来演讲，老师一起参与。[36]讨论完后，大伙儿会去酒吧饮酒，改为谈论轻松一点的题目，例如时政和哲学家的趣闻逸事等。酒吧灯光昏暗，人声嘈杂，大家挤在一起，三杯下肚，很快便熟络。我们一班同学的友谊，都是在酒吧熏出来的。
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除此之外，我的老师硕维还专门在他家举办读书会，我们称之为home seminar，每两星期一次，每次三小时。我们通常带几瓶酒去，老师则提供芝士和饼干。酒酣耳热之际，也是辩论激烈兴起之时。讨论范围很广泛，从卢梭、康德、马克思到罗尔斯都有，因为大家的研究范围不同。有时意犹未尽，我们几位同学还会到酒吧抽一根烟，边喝边聊。我的住所离老师家不远，每次完后，我总是带着醉意，伴着一堆问题，摇摇晃晃骑着单车回家。
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硕维早年以研究卢梭闻名，后来兴趣转向当代政治哲学，并在九十年代出版了《伦理社群的理念》一书，尝试进一步修正和完善罗尔斯的契约论，并证成自由主义的平等原则。[37]我的哲学问题意识，很多受他影响。硕维对我关怀备至，只要我写了什么东西，总会在两星期内改完，然后约我在学院旁边的Amici咖啡馆讨论。老师有自己的哲学立场，但他总是鼓励我发展自己的想法。就像石元康先生一样，在硕维面前，我总是畅所欲言，据理力争。我一直以为这是学术圈的常态，后来见识多了，才知道这是我的幸运。老师大约十年前退休，学系为他办了个惜别聚会。那时我已回到香港，据同学转述，他在致辞中提及，最遗憾的是我不能在场。
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还有两个哲学家对我影响甚深。第一位是德沃金（Ronald Dworkin,1931—2013）。德沃金当时刚从牛津的法学讲座教授退下来，分别在纽约大学和伦敦大学主持两个法律和政治哲学研讨会。研讨会的形式很特别，要讨论的文章在两星期前寄给我们，而受邀的哲学家不用做报告，而是由另一位主持华夫（Jonathan Wolff）先将文章作一撮要，接着交由德沃金评论，然后到作者回应，最后听众加入讨论。研讨会长达三小时，吸引很多哲学家和研究生，每次将会室挤得满满，迟来的只能席地而坐。
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研讨会有种很特别的气氛，不易形容，勉强要说，是人一到现场，便感受到一种严阵以待的学术张力。德沃金思想之锐利、口才之便捷，在行内早已出名，而他的评论甚少客套之言，总是单刀直入，对文章抽丝剥茧，提出到位的批评。被批评的人自然得打起十二分精神，寸步不让，谨慎应对。至于台下听众，很多来者不善，恨不得在这样高手云集的场合露一露脸，提出一鸣惊人之论。所以一到讨论环节，举手发言的人总是应接不暇。记忆中，受邀出席的哲学家包括拉兹（Joseph Raz）、史简伦（T. M. Scanlon）、谢佛勒（Samuel Scheffler）和威廉斯（Bernard Williams）等当世一流哲学家。
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第二位是牛津大学的社会政治理论讲座教授柯亨（G. A. Cohen,1941—2009）。他那时在牛津开了一门课，专门讨论罗尔斯，用的材料是他后来出版的《拯救正义与平等》的手稿。[38]我每星期一大早从伦敦维多利亚站坐两小时汽车到牛津旁听。课在全灵学院（All Souls College）旧图书馆上，学生不多，二十人左右。第一天上课，我坐在柯亨旁边，见到他的桌上放了一本《正义论》，是初版牛津本，书面残破不堪。[39]他小心翼翼将书打开，我赫然见到六百页的书全散了，书不成书，每一页均密密麻麻写着笔记。那一刻我简直呆了，从此知道书要这样读。我当时想，连柯亨这个当代分析马克思主义学派的哲学大家，也要以这样的态度研读《正义论》，我如何可以不用功？！柯亨的学问和为人，对我影响甚深。他当时在手稿中，完全否定稳定性问题在罗尔斯理论中的重要性，而这却是我的论文的核心论证，因此我必须回应他的观点。这是一场极艰难也极难忘的知性搏斗，而我在过程中学到很多。[40]
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最后，我想谈谈我所感受到的英美政治哲学的治学风格。不过，读者宜留意，这既然是我的感受，自然受限于我的经验，难免有所偏颇。当代英美政治哲学的主流，基本上属于分析政治哲学（analytical political philosophy）。这并不是指这个传统中的哲学家均接受相同的政治立场，而是指他们对于政治哲学的目的和方法，有颇为接近的一些看法。[41]这里我集中谈五点。
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一、分析政治哲学十分重视概念的明晰和论证的严谨。它认为哲学的基本工作，是用清楚明白的语言，准确区分和界定政治生活中不同的政治概念，然后在此基础上提出理由证成政治原则，而证成过程必须尽可能以严谨的逻辑推理方式进行，并让读者看到背后的论证结构。换言之，分析政治哲学反对故弄玄虚，反对含混晦涩，反对不必要使用难解的术语，以及反对在未有充分论证下视某些经典和思想为绝对权威。
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二、既然道德证成是分析政治哲学的基本任务，那么其性质必然是规范性的。它既不自限于哲学概念的语意分析，亦不像社会科学般只关心实证问题，也不将焦点放在思想史中对不同经典的诠释，而是探究价值伦理的应然问题，追问什么是政治权力的正当性基础、社会资源应该如何分配、个人应该享有什么权利和承担什么义务等。政治哲学关心的是“我们应该如何活在一起”这个根本的道德问题。[42]这是柏拉图和亚里士多德以降政治哲学的核心问题。而提出问题本身，即意味着我们相信人可以凭着自己的理性和道德能力，对种种政治道德问题做出合理回答。分析政治哲学不会接受“强权即正当”的政治现实主义，也不会接受政治根本无是非对错的道德虚无主义。
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三、道德证成是个提出理由的过程。无论我们赞成或反对某种政治原则，均需要有充分的理由支持。分析政治哲学普遍认为，这些理由的性质必须是俗世的，和具体实在的个人的利益相关，而不应诉诸宗教或某种超越的神秘权威。这些理由可以是人的基本需要、欲望的满足、个人自主和尊严、人的理性和道德能力的实现，以至社群生活的价值等。这些理由的共通点，是原则上能够被生活在经验世界中的理性主体感知、理解和接受。
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这不表示理性主体不可以有宗教信仰，更不表示这些信仰不应成为个人行动的基础，而是分析哲学有个很深的理论假定：规范人类伦理和政治生活的基本原则，若要得到充分证成，那么诉诸的理由必须要在最低程度上满足交互主体性的（inter-subjectivity）的论证要求。宗教理由很难做到这点，因为它的理论效力总是内在于该宗教的意义体系，但现代社会不同人有不同信仰，宗教理由很难可以成为理性主体普遍接受的公共理由。就此而言，政教分离不仅是制度上的安排，也是道德证成上的要求：政治原则的基础不能诉诸任何宗教，也不能诉诸某种神秘超越的自然秩序，而是必须回到人间，回到人自身，回到我们共同生活的历史文化传统。
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四、至于政治哲学的方法学，分析哲学家在他们的著作中一般不多讨论，甚至完全不触及。[43]但在相当宽泛的意义上，他们基本上接受了罗尔斯提出的“反思均衡法”（reflective equilibrium）。[44]这个方法的特点，是先假定人们在日常生活中，会形成一些根深蒂固的道德信念。这些信念经得起我们的理性检视，且有广泛深厚的社会基础，从而构成道德证成中“暂时的定点”（provisional fixed points），例如我们普遍认为宗教不宽容、奴隶制和种族歧视是不公正的。但对于这些道德判断背后的理据，以及当不同判断之间出现冲突时如何取舍，却非我们的道德直觉足以应付，因此我们有必要提出不同的道德和政治理论，并和这些暂时的定点进行来回反思对照。一套理论愈能够有效解释我们的道德信念，愈能够在众多判断之间排出合理次序，从而在信念和原则之间达成某种均衡，那么它的证成效力便愈大。
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反思的均衡作为一种方法，有不少操作上的困难，例如如何找出这些定点、不同人对定点有不同判断时如何取舍、定点和原则之间出现不一致时应该修改哪一方等，都不是容易解决的问题。但反思的均衡不仅是一种方法，同时反映了某种独特的哲学观。它最大的特点，是认为政治哲学思考应始于生活，却不应终于生活。所谓始于生活，是指所有政治理论证成工作，均须从我们当下的道德经验和人类真实的生存境况出发。道德真理不存在于某个独立于经验的理型界或本体界。政治哲学的任务不是要抽离经验世界，找到一个超越的绝对的立足点，然后在人间建立一个美丽新世界。[45]我们打出生起，已经活在社群之中，过着某种伦理生活，并对世界应该如何有着种种判断。这些“直觉式”的道德信念，实实在在指引着我们的生活，并影响我们看自我和世界的方式。罗尔斯称这些信念为暂时的定点，意味着它们在道德证成中绝非可有可无，而是不可或缺的参照系。但理论思考却不应终于生活，因为这些定点只是暂时的，并非不可修正的绝对真理。人的理性能力和道德意识，使得我们成为自主的反思者，能对生活中既有的信念和欲望，进行后设反省。经不起实践理性检视的信念会被修正，甚至被扬弃。这个反思过程原则上没有止境，因为人类的生存境况会随着历史发展而出现新的问题，这些问题会挑战既有的道德信念，从而促使我们继续思考和探索政治生活的其他可能性。就此而言，哲学没有终结。
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五、最后，分析政治哲学具有某种公共哲学（public philosophy）的特点。所谓公共哲学有几个面向。首先，它思考的对象是和公共事务相关的议题；其次，它是在公共领域向所有公民发言，提出的是公共理由，而不是特别为统治者或某个阶层服务。原则上，每个公民均可自由接触这些观点，并就它们的合理性提出意见。再其次，书写哲学的人，并不理解自身为高高在上的精英，而是政治社群的一员，并以平等身份向其他公民发言。他们相信，透过明晰的思考和小心的论证，以及在公共空间的理性对话，可以减少分歧、增进共识，共同改善政治生活的质素。最后，哲学家理解自身具有某种不可推卸的公共责任，这些责任包括以真诚态度书写，对公共事务有基本关注，对人类苦难有切实感受，对不义之事有基本立场。政治哲学是一门实践性的学问，这份责任内在于学问的追求之中。[46]
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我认为，以上五点是当代分析政治哲学的一些显著特点。当然，作为概括性的描述，这些特点不是严谨的定义，也不一定为分析哲学所独有。但将这五点放在一起，再和其他哲学传统对照，我们还是可以看到它的独特性。《正义论》出版后，不少论者形容其为当代政治哲学的分水岭，因为它打破了此前英美“政治哲学已死”的局面，并复兴了规范政治哲学的传统。这样的评价大抵持平，因为上述讨论的五方面，都在《正义论》中得到充分体现。其后从事政治哲学的人，虽然很多都不同意罗尔斯的哲学立场，基本上还是在他设下的范式中进行理论思考。这个传统发展到今天仍然充满活力，探索领域也早已从传统的议题，延伸到全球正义和跨代正义、动物权益和少数民族文化权利、绿色政治和基因改造等。这个传统能否在中国生根，并产生一定影响力，是个值得关注的问题。[47]
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在这部分，我想谈谈罗尔斯理论中的稳定性问题，因为书中有两章与此有关，而这也是我的博士论文题目。但我这里只能将问题意识勾勒出来，方便读者有个基本把握。
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稳定性不是一个新问题。在《正义论》第三部分，罗尔斯已花了全书三分之一的篇幅，论证他的正义原则能够满足稳定性的要求。教人诧异的，是在过去四十年汗牛充栋的罗尔斯研究中，这个问题完全被人忽略，对它的讨论更寥寥可数。这个现象连罗尔斯也感意外，因为他认为全书三部分中，这部分最具原创性。在《政治自由主义》的《导论》中，罗尔斯自称他的哲学转向，纯是因为原来的稳定性论证失败了，而稳定性在政治哲学中极为重要，因此他必须大幅修正他的观点。[48]哲学界普遍不接受这个解释，或认为稳定性问题根本没有道德证成的重要性，或认为他的转变只是为了回应社群主义的批评。要判断哪个说法合理，我们必须回到《正义论》第三部分。
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罗尔斯所说的稳定性，很易令人以为谈的是社会稳定，即如何减少社会动荡，并使政体能长期和平维持下去。如果这真是罗尔斯的意思，那么稳定性最多是个应用层面上的实务问题。当社会出现不稳定时，国家大可因应具体情况，采取不同措施（包括武力）处理。但罗尔斯却明白地说，稳定性是道德证成的必要条件。问题于是出现：我们可否想象一个正义但不稳定的社会？当然可以。因为决定一个社会是否正义，和这个社会能否长期稳定，是两个不同的问题。但根据罗尔斯的说法，社会稳定性却是正义原则的必要条件。换言之，一个公正的社会，必然是个稳定的社会。柯亨说这种说法荒谬，因为罗尔斯将两个属于不同范畴的概念混在一起，犯了范畴谬误。[49]这个批评很致命。如果成立，等于说罗尔斯后期的政治自由主义转向根本没有必要。
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要回应柯亨的批评，唯一的做法是重新理解稳定性在罗尔斯理论中的意义，并将它和道德证成联系起来。我认为稳定性问题真正关心的，其实是正义感的优先性问题。一套正义原则是稳定的，当且仅当它能够提供充分的理由，使得公民自愿给予正义感优先性。优先于什么呢？优先于公民的理性人生计划中的其他欲望和利益。一旦如此理解稳定性，问题马上变得清晰：这是一个内在于道德证成的实践理性问题。用罗尔斯的术语，稳定性问题要处理的，是提出理由说服持有不同整全性人生观的公民，给予正当优先于“好”是理性之举。如果没有这样的理由，又或理由很弱，人们将没有足够动机服从正义的要求。对罗尔斯来说，正义感的优先性是道德证成的内在要求。
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优先性成为问题，是因为正义的要求和个体对美好人生的追求，会出现冲突的可能。罗尔斯的理论有个基本假定，即每个人都有根本的欲望去追求一己的幸福生活。当一个人能很好地实现自己的人生计划时，他是幸福的。对幸福的追求，构成人的“好”。人们愿意走在一起合作，是因为这样做能改善自己的处境。如果这是人行动的唯一动机，道德规范自然难以建立。幸好人同时有正义感，正义感令人能从道德观点去考虑问题，并愿意服从政治原则的要求。这些原则，界定了“正当”的内容。“好”与“正当”是两个独立的观点，同时指导和规范我们的行动。罗尔斯在《正义论》中的解决办法，是尝试提出一套说法，主张在一个公正社会中，正义感其实并非外在于人们福祉的某种动机，而是构成人的福祉的内在的最高价值。正当与“好”的契合，是解决优先性问题的出路。
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我认为，只有从这角度，我们才能理解稳定性在罗尔斯前后期理论中的重要性。如果将问题放得阔一点，我们更将发觉，正义感的优先性问题其实早自柏拉图开始，已是政治哲学的核心问题。在《理想国》第二章，柏拉图借格劳孔（Glaucon）的口质问苏格拉底，到底正义有什么内在价值，促使人们心甘情愿选择做个正义的人。如果有人拥有一个能让自己隐形的戒指，因而可以为所欲为，得到世间人人想要的名利权位，他还有什么理由坚持正义？如果正义不仅不能带给人好处，还令人受尽苦头，甚至牺牲生命，正义仍然值得追求吗？[50]
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当活得正当和活得幸福不相容时，应该如何取舍？对柏拉图来说，只要我们对人性有真正理解，将发现正当和幸福并非截然对立。相反，一个幸福的人生，必然是道德的人生。活得正直正当，是活得美好的必要条件。就此而言，一个正义的人总是较不正义的人活得好，无论后者在其他方面得到多少好处。[51]罗尔斯在《正义论》中提出的正当与“好”的契合，走的也是这个方向，但他不再那么乐观，认为两者在逻辑上必然彼此涵蕴，而是尝试论证只有生活在他所设想的自由主义的公平社会，并且同时具有强烈正义感的人，德福合一才有可能。
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