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现在的问题是，这个原初状态，到底在罗尔斯的理论中扮演什么角色？其性质是什么？而立约者在无知之幕下的理性选择，到底在什么意义上，为罗尔斯的正义原则提供证成上的支持？我在书中指出，虽然罗尔斯声称他是沿用契约论的传统来证成他的原则，但“契约”这一理念本身其实在他的理论中并非不可或缺，因为“公平式的正义的证成基础并不在于理性自利者的同意，而在于规定原初状态的合理的条件上。这些条件背后的理由，才是支持得出两条原则的主要理据”。[17]原初状态的主要作用是“代表性设计”（device of representation），将罗尔斯对基于自由平等的公平社会合作的理念模塑进去，并建构出他的原则。但江绪林和谭安奎却从不同角度提出批评，认为这样的诠释完全错了，因为“契约”在罗尔斯的理论中具有不可或缺的角色。在下一节，我将回应这个质疑，并进一步将我所理解的罗尔斯的思路说清楚。
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二
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到底契约论在罗尔斯的理论的道德证成中，具有怎样的位置？我对这个问题的回答，有三点。第一，我指出传统契约论中至为关键的“同意”（consent）此一行为，在罗尔斯的理论中其实不起任何作用；第二，原初状态中自利者的理性选择本身，并非支持罗尔斯的正义原则的真正理由；第三，罗尔斯对原初状态的构想存在某些内在缺陷，而这些缺陷会弱化和模糊他的正义理论的道德吸引力。由此我将得出一个结论：原初状态并非最好的证成公平式的正义的方法。[18]我以下将逐一说明。
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先让我们问这样一个问题：到底基于什么理由，使得我们接受罗尔斯的两条原则是公正的？这里的“我们”不是指身在无知之幕的立约者，而是指真实世界中的我们。例如在一个不平等的世界中，为什么人们愿意接受差异原则，并同意只有在对社会中最弱势的人最有利的时候，不平等的资源分配才是正义的？罗尔斯对这个问题的回答，也就是他的理论的核心所在。
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首先，罗尔斯不能回答说，因为人们在原初状态中实际上同意了他的原则，所以有理由接受。这是典型的契约论观点：“同意”这一行动本身，构成道德证成的必要和充分条件。但罗尔斯自己说得很清楚，原初状态根本不是真实的契约，而只是假设性的理论构造，因此“同意”本身不起任何证成作用。[19]既然如此，罗尔斯的理论在什么意义上仍可称为契约论，就很成疑问。我这里并非否定原初状态在其他方面的重要作用，而只是强调，如果契约的规范力量不是来自人们自我意志的表达，那么假设性契约无论看上去多么吸引，也不是因为立约者的“同意”。正如罗尔斯自己说：“人们很自然会问，如果我们从来不曾有过真正的同意，为何还要对得出的原则是否道德感兴趣？答案在于对原初状态的描述背后所包含的那些条件，是我们实际上接受的。”[20]也就是说，这些将原初状态塑造成公平立约环境的条件，才是支持正义原则的理据。这些条件中最重要的，是罗尔斯将人理解为自由平等的道德人。
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同样道理，我们也不能说，我们之所以接受罗尔斯的正义原则，是出于自利而做出的理性选择。因为如果这样，人们在离开无知之幕并知道自己的真实身份后，同样可以出于自利动机而不接受正义原则对他们的约束，而这不会出现任何的前后矛盾。但这显然不是罗尔斯的本意，因为他的原则是基于道德理由而得到证成，而他亦假定立约者离开无知之幕后，会有强烈的正义感去服从正义原则的要求，两者的动机是完全不一样的。[21]
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但如果是这样，那么公平式的正义似乎有个严重的内在动机上的不一致。罗尔斯的理论，其实有三个视点。第一个视点是真实的你和我。我们有正义感，并基于对自由和平等的坚持，愿意接受他对原初状态的描述。第二个视点是原初状态中的立约者，这些立约者被假定为没有道德动机；唯一推动他们的，是用最理性的方法为自己谋求最大利益。他们在无知之幕下选择差异原则，纯粹是在不确定状态下的自保策略，即免得自己万一成为最弱势一群时得不到最大保障，而不是出于对最弱势者的道德关怀。第三个视点是这些立约者离开无知之幕，并根据得出的正义原则去组建一个良序的公正社会时，他们具有强烈且有效的正义感去服从正义原则的要求，同时充分认可这些原则背后的道德理由。[22]
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我们可以见到，第二个视点和第一及第三个视点的动机假设并不一样，而且互相冲突，问题是第二个视点却处在第一和第三个视点中间，并且被视为是推导出两条正义原则的主要动机。问题于是出现：到底我们接受差异原则，是因为第一个视点，还是第二个视点，抑或两者的融合？江绪林和谭安奎似乎认为，那是因为两个观点的融合，而罗尔斯本人也多番提醒我们，千万不要只从第二个视点去看待他的契约观，因为自利的立约者受到无知之幕的限制，而这些限制则包含了第一个视点所代表的道德理据。[23]
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但这依然解决不了一个难题：只要第二个视点所代表的理性自利的动机存在，且直接导致差异原则被选择，那么被选择的理由和离开无知之幕后人们接受它的理由，是不相容的；前者出于自利，后者出于对平等的坚持。这个动机的断裂，我认为是罗尔斯理论的一个内在缺陷，因为它模糊了最后得出的正义原则，到底是出于道德考虑，还是出于个人的理性计算。罗尔斯或许会说，在无知之幕的限制下，自利者由于不知道自己的身份，所以他的选择其实不可能只对自己有利。确是如此。但问题不是立约者选择了什么，而是他基于什么理由做出这样的选择。在种种外在规范性限制下的自利选择，从立约者的观点来看，依然是自利选择。
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解决这种内在不一致的一种方法，是拿走第二个视点，并直接诉诸道德理由来证成原则。这是我本书第二章《道德平等与差异原则》的尝试。我在该章问了这样一个问题：如果不考虑第二个视点，也即不考虑原初状态中的理性计算，是否可以从第一个视点中包含的道德内涵，直接推导出差异原则？[24]我认为是可以的。如果我的论证成立，那么第一和第三个视点就会保持一致，因为它们都是源于人们的正义感，而差异原则和道德平等的关系，也就能更清楚地呈现出来。
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现在让我来回应江绪林和谭安奎的批评。江绪林认为，自利的经济人的假定，使得对正义原则的推导“具有几何学的严密性”，从而“使得严格的演绎成为可能”。[25]如果江君的说法成立，这正好说明罗尔斯的理论不可能是契约论，因为如果罗尔斯的原则是从演绎中得出，则结论早已包含在前提当中，那么立约者的所谓讨价还价或理性博弈，根本就不会有任何证成角色。
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江绪林又称，“契约论模型也缓和了由道德人直接推演出具体分配原则这种做法过强的道德色彩”。[26]但作为正义原则，过强的道德色彩有何问题？正如我上面指出，正因为有了第二个视点，反而令罗尔斯面对一个难以处理的理论困局：他不能从理性选择的角度解释正义原则的道德可取性（desirability）。事实上，罗尔斯后来愈来愈意识到这个困难，不仅不再强调他的原则是“理性选择”的结果，更改称其理论为“道德建构主义”
:“其最重要的理念，是通过一个建构的程序，将一个特定的人的观念和首要的正义原则，以某种适当的方式联系起来。”[27]这个人的观念，就是他所称的自由平等的道德人。原初状态是个中介程序，作用是将道德人的观念及其他相关因素考虑进去，然后建构出最后的原则。“建构”和“契约”是两个完全不同的哲学概念，前者是哲学家运用一己实践理性的呈现，后者是一群不同的人走在一起议价和达成共识。
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谭安奎的批评来得复杂点，他首先认为“理性的自利本来也是道德人的一个方面”，因此不应该将两者切割。他由此指出，必须将罗尔斯的契约论中包含的“合情理性”（reasonable）和“理性”（rational）作一整体的解读。因为只有这样，才能同时从“个人”（personal）和“非个人”（impersonal）的观点做出双重辩护。谭安奎最后总结说：“罗尔斯的契约论设计，恰恰就是把所谓的两次辩护、双重辩护一次性完成了，因为它塑造了一种整体性的道德推理方式，或者说是一种新的道德观点。”[28]
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这个批评里面有好些误解之处。罗尔斯所说的道德人确实有理性一面，即每个人都有理性能力去建构和追求自己的理想人生（a capacity for a conception of the good）。我在拙著中从没否认这点，而且多番强调人的理性自主是自由人不可或缺的一面。我也不否认一套合理的正义理论，必须考虑个体的个人视角，这也是为什么我在书中要花那么多篇幅去探讨“正当”（right）与“好”（good）的契合问题，因为后者正代表了人的理性利益。
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但我的问题是：到底在什么意义上，罗尔斯的正义原则是契约的结果，以及在多大程度上可以诉诸理性自利者的理性选择作为证成理由？谭安奎基本上没有考虑契约的性质问题，而是直接跳到第二个问题，声称自利者的理性选择是不可或缺的。但这个“不可或缺”是什么意思？谭君在文章中引用了罗尔斯的说法，称合情理性支配着理性，而“‘支配’当然意味着理性的选择受制于合情理性条件的约束”，这即承认了无知之幕所代表的合情理性（即自由平等的道德人的理念）在论证结构上优先于理性，也就是说道德动机优先于自利动机。既然如此，如果这两种动机发生冲突，同时正义感具有优先性，那么最后得出的正义原则如何能同时体现这两种动机？
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当然，在原初状态中，这种冲突并不存在，因为自利者被无知之幕遮盖了特定身份后，他们的动机虽然出于自利，结果却必然反映一种非个人的普遍性观点。但一如前述，问题并不在于结果，而在于动机，因为动机决定了道德证成的理由。只要立约者一旦离开无知之幕，冲突会马上出现，优先性问题仍然必须处理（也就是罗尔斯所称的稳定性问题）。我必须重申一次：我这里不是说要取消或不考虑人的理性利益。我完全同意，如果没有从个人视角去界定什么是人的基本利益，我们不会知道自己想要什么，分配正义也无从谈起。但这并不意味正义原则的道德基础，必须诉诸人的理性自利。
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谭安奎可能会马上反驳说，如果不考虑理性自利的观点，即不能满足内格尔所称的双重辩护的要求。而“罗尔斯的契约论设计，恰恰就是把所谓的两次辩护、双重辩护一次性完成了”。[29]这是一个误解，因为谭安奎将内格尔所称的“个人性的观点”和原初状态中的“理性自利的观点”当作同样的概念了。内格尔认为，政治原则的证成，必须考虑两重观点。第一重是从不偏不倚（impartial）的观点看，给予所有人平等的道德考量，并受到一视同仁的对待。[30]第二重是从个人的观点看，即从个体的特殊处境、特定角色和心理动机去考虑人所应有的权利和责任。最简单的例子，是我们容许父母对自己的孩子有更多的关爱，而不应要求他们一视同仁地对待所有孩子。内格尔特别强调，这两个观点都是道德的观点，其合理性必须受到具普遍性的论证来确认。[31]
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用这个框架来看罗尔斯，无知之幕所要体现的，无疑是第一重观点，因为它保证了所有人都是平等的立约者，并且只能从无偏颇的观点去思考问题。但无知之幕中立约者的理性计算，在什么意义上，反映了第二重观点？很明显，这绝对不是因为他们被假定为“会从个人性的观点出发去追求自己的利益”,[32]因为内格尔说得很清楚，个人性的观点同样是道德观点，其所产生的差等对待的要求，必须同样出于道德考虑。双重证成不是利他和利己观点的平衡或妥协。[33]
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如果我们细心观察，无知之幕中真正和第二重观点相关的，是罗尔斯特别强调的承诺的压力（strains of commitment）和稳定性要求，即当立约者在选择原则时，他们必须考虑到在离开无知之幕、回到真实社会后，是否有充分的理由和足够的正义感去服从正义原则的要求。罗尔斯声称，这个和道德心理学相关的要求，是立约者选择他的原则而不选择效益原则的“主要理据”（main grounds），因为后者可能随时要求个体为了整体利益而牺牲自己的基本权利，而这种要求是不合理的严苛。也就是说，人们缺乏道德动机去服从效益原则——尽管从第一重观点看，它体现了某种无偏无私的精神。
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的确，这是非常重要的论证，但罗尔斯似乎没意识到，骨子里这是个道德论证：我们没有动机去服从效益原则，不是因为我们实际上欠缺这种能力，而是因为它在道德上不合理。从个人性的观点看，每个人都有自己的人生计划，都是独立分离的个体，没有人有义务为了整体利益而牺牲自己的自由和人生目标。但按罗尔斯的规定，立约者只容许从自利的观点做出理性选择，却不会以道德理由去支持自己的选择。也就是说，根据我的诠释，即使原初状态反映了内格尔所说的个人性观点，那也和理性自利的观点不相干且不相容。
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至此，我已回应江绪林和谭安奎对我做出的第一个批评。重申一次我的观点：契约论所强调的“同意”原则，在罗尔斯的理论中没有证成作用，而引入理性选择理论及其相应的自利动机去为正义原则做出辩护，则为罗尔斯的理论带来内部不一致，且模糊和削弱了他的原则背后真正的道德力量。现在让我们转到第二个批评。
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三
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第二个批评，主要是针对我在书中对罗尔斯的契合论（congruence）的讨论，并由此引申出古典目的论和现代多元主义所谓的古今之争。江绪林和谭安奎在这部分用了相当多的篇幅，里面有不少有趣的观点，但就对拙著的批评来说，很可惜从一开始就出现一些误读，结果整个讨论和我在书中的论证，变得有点不太相干。
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首先，江绪林以为我谈的契合论是“康德式的自主伦理与客观善的目的论的契合”，并以此“直接面对和回答了甘阳的挑战”。[34]但我在本书第六章已清楚说明，我要探讨的是罗尔斯在《正义论》第三部分中提出的“正当”与“好”的契合问题，并由此寻找罗尔斯后期理论转变的内在原因。契合论的目的是处理稳定性和正义感的优先性问题，而不是回应任何有关多元主义和虚无主义的争论。事实上，在我回应施特劳斯和甘阳的那一章，我完全没有提过“契合论”和“古典目的论”。我在该章主要的工作，是指出自由主义不可能预设或导致价值虚无主义。也就是说，江绪林似乎误解了契合论的意思，同时将两章要处理的问题混淆在一起，结果令批评对错了焦点。谭安奎虽然明白我所说的契合论要旨是从“正义与理性这两种不同的观点出发，要达到相同的结论”，但由于他被江绪林的问题牵着走，同时对契合论的认识有一定偏差，结果讨论也没有真的回应我的核心论证。既然如此，我有必要先将契合论的问题意识说清楚。[35]
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契合论主要是用来解决罗尔斯所称的稳定性问题，而一套正义原则的稳定性，主要视乎其能否令生活在其中的人产生足够的正义感，并给予正义绝对的优先性。《正义论》的第三部分，就是要处理这个问题。但为什么这是一个问题？这就回到我在第一节提及的初始动机的问题。罗尔斯承认，从个体理性的观点看，每个人都有基本的欲望去追求自己的人生计划，并实现自己的幸福。这个观点界定了什么是我们生命中的“好”（good），并构成评价和指导人的行动的重要动机。与此同时，人作为道德存有，也能从正当的观点（right）去规范我们的行动，并有相应的正义感去服从正义的要求。
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