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大赞歌开始了，大民族沙文主义开始狂呼乱叫，个体的自决（self-determination）现在变成集体的自我实现，民族变成了由统一的意志组成的共同体，它在追逐道德的真理。但是，假如这个民族没有准神似的强人的领导，得不到他的启迪，这个集体的前进队伍就会失去方向。费希特说，“我们需要的是一位领袖；我们需要的是一位塑造我们的人。”“到这里来！”他突然大声呼喊“Zwingherr zur Deutschheit[强迫我们信奉德意志精神的人]。我们当然希望我们的君主将行使这一职事，可是，无论他是谁，我们都必须等待，直到他到来塑造我们，直到他到来造就我们。”
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简言之，我们兜了一圈又回到原处。一开始我们持有自主的个人这种观念，急于不受别人的影响，向往一种绝对自由的生活，只服从它内在意识的内在活动，只服从它内在良知的内在活动。现在我们说了，生活是艺术，生活是一个塑造过程，生活是一个所谓“有机”过程的创造——自我创造。有优等的存在物，也有低等的存在物，正如在我的内部既有高尚的天性也有低俗的天性一样，在危机关头，我能够上升到很高的高度，粉碎我的激情和欲望，以提高我自己的原则的名义，作出自我牺牲的英雄行为；正如他所说，这就会使我们卷入生活的洪流之中。如果我能够抑制住我心中低俗的东西。那么，领袖或整个种族就能抑制住他们心中低俗的东西，正如精神抑制邪恶的肉体一样。
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最后，这里就有了个体与民族之间那个著名的和重大的类比，这个摆脱了神学意象、而且被柏克和卢梭世俗化的有机暗喻，在费希特的思想中很有势力。费希特将合成与整体作了一番对比，前者是纯粹的人为组合，后者是整个的民族，它是有机的、单一的、整体性的，更高级的原则从中发挥支配作用，这个更高级的原则可能表现为一个伟大民族或历史。*这股力量最伟大的代表是一位神性十足的征服者或领导人，他的任务是利用他的民族，就像艺术家演奏乐器一样，把它调弄成一个单一的有机整体，就像画家、雕塑家调理他的材料一样，就像作曲家创作出音响的模式一样。
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至于自由、个体的自由和个体的良知，对与错，无论它们是客观的发现，还是人为的发明，现在变成什么样子了？我们先前提到的、英法作家所捍卫的个体自由现在变成什么样子了？至少在一定的限度之内，每一个随心所欲去生活的自由、随心所欲浪费时间的自由，以自己的作法上床睡觉的自由、仅仅因为自由本身是一种神圣价值从而为所欲为的自由，现在变成什么样子了？康德在个体的自由中发现了一种神圣的价值，在费希特看来，个体的自由已成为超个人的东西所作的某种选择。它选择了我，我并没有选择它，默认它是一种特权、一种义务、一种自我提高、是一种自我超越式地提高到更高层次上的行为。自由还有广义上的道德，自动地顺从超级自我（动态的和谐宇宙）。我们回过头来支持自由是服从这种观点。
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费希特本人的思考主要根据的是某种超验的、理想主义的意志力量，相对而言，这种意志力量与实际尘世生活几乎没有关系，只是在他行将就木之际，他才看到按照这些超验的愿望塑造世俗生活的可能性。但是他的追随者们将它变成世俗色彩更浓厚的说法。从强调理性转移到强调意志，产生了如下自由观念：它不是不干涉的观念、不是允许每一个人自由选择的观念，而是自我表现的观念，将你自身强加于介质之上的观念，清除你自己的障碍的观念。只有通过征服障碍才能清除障碍：在数学中，通过理解；在物质生活中，通过攫取；在政治中，通过征服。这就是以下观念的核心，这种观念认为，一个自由的民族是一个获胜的民族，自由即是力量，征服和自由是一回事儿。
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为了说明这种观念所指引的方向，请允许我引用一个非常敏锐的观察者、德国诗人亨利希·海涅的话，当时他正在巴黎。他在1834年写过一些东西，试图警告法国人，不要轻视思想的力量：
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思想试图变为行动，词语想变为有血有肉的现实，哦，人……只好表达他的思想，也借以形成自身……这个世界只是词语的外在显现。
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注意到这一点，你们这些骄傲的行动家只不过是思想家的不自觉的工具而已，那些不动声色的思想家通常已经给你们制定好大部分固定的行动计划。马克西米利安·罗伯斯庇尔只不过是让—雅克·卢梭的手，这只沾满鲜血的手从时间的子宫中拽出了卢梭早已设计好的灵魂的躯体……康德的著作《纯粹理性批判》……是斩断自然神论头颅的一把利剑……
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美国哲学家乔塞亚·罗伊斯曾经非常精彩地诠释了费希特的思想：“世界是……内在的生活所梦想出来的诗歌。”所以说，如果我们的精神不相同，我们的世界也确实不相同。作曲家、银行家、抢劫者的确创造了他们各自的世界。不管他想到这一点与否，海涅在这种态度面前真正感到了恐怖，他真正看到了即将到来的劫数：“康德主义者将要露面，在这个纯粹现象的世界里，他们从不认为有什么东西是神圣的，他们手持快刀利斧，残忍地砍断我们欧洲生活的根基，将过去连根拔掉。全副武装的费希特主义者将会回来，他们身上的那股疯狂的意志没有沾上丝毫的恐惧或自私自利。”这些人，这些泛神论者将毫无顾虑地为他们的原则去战斗，因为这些原则是绝对的，他们所遇到的危险在他们看来纯粹是幻觉。自然哲学家将自己等同于自然力的力量，这些力量总是破坏性的。托尔这个神祇将挥动他的大锤子26，砸碎哥特大教堂。基督教是唯一能够遏制住使用赤裸裸暴力的古代日耳曼野蛮行径的力量；一旦那个护身符坏了，可怕的大灾难就要降临。[他对法国人说]：“不要试图压制或彻底熄灭这团火焰，这样做只会烧伤你的手指。”总之，不要嘲笑多梦的诗人和他对革命的种种设计。
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思想先于行动，正如闪电先于雷鸣。德国的雷鸣是德国式的，它不是匆忙而至，它在低沉的轰隆声中缓慢到来；但它最终会到来，一旦你听到它轰轰的响声，在世界历史上还从未有什么东西这样响过，你就应该知道，德国的雷电已经击中目标。这个声音一响，老鹰的尸体就会从天而降，最遥远的非洲沙漠里的狮子……去找最安全的地方藏身。德国上演的一出戏与法国大革命截然相反，它像是一首平和宁静的田园诗。
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他警告法国人不要为这场即将在德国开始的大型角斗表演鼓掌。他说，“对于你们来说，被解放的德国人要比率领哥萨克骑兵和克罗地亚骑兵的整个神圣同盟危险得多。因为我们德国人什么也没有忘”，战争的借口一定找得到。法国人得到警告，首先不要解除武装。记住，他对他们说，在奥林匹斯山上，“在那些欣享琼浆玉液、仙果珍馐的裸体诸神当中，唯有一位女神在这种欢乐平和的气氛中顶盔挂甲，手执长矛，她，便是智慧女神”。
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这个预言注定会应验。因为历史上的许多行动而责备某一位思想家，某一位哲学家，是没有道理的。不过，要去回顾康德的极端自由主义和费希特的自由观念之间有一条直接的界线，而且是一条非常令人奇怪的界线，似乎有些多余。康德尊重人性以及它的神圣权利，费希特把自由等同于自我肯定，等同于将你的意志强加给他人，等同于消除你愿望的障碍，最后等同于一个获胜的民族阔步前行去实现它的命运，以回应超验理性向它提出的内在要求，在超验理性面前，所有物质性的东西一定瓦解。实际上我们已经与英法的自由观念相距甚远，英法的自由观念允许每一个人都可以有他的圈子，在那个小小的、但必不可少的空间内，他可以为所欲为，作恶或者行善，为了选择而选择，在这个空间里，选择的价值本身被认为是神圣的。
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在19世纪之初，有两种自由观念遍布欧洲；问哪一个是真的，哪一个是假的，是一个浅薄的、无法回答的问题。它们体现了两种不可调和的生活观，自由的和专制的，开放的和封闭的；在这两种生活观里，“自由”这个词已经成为一个货真价实的核心象征。这一事实既引人注目，同时也是不祥之兆。
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自由及其背叛：人类自由的六个敌人 黑格尔
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在我探讨的这个时期萌生的各种思想当中，黑格尔的体系或许对当代思想影响最大。它是一套庞杂的神学体系，同其他许多神学一样，它具有巨大的启迪力量，还有巨大的、遮蔽它所接触的东西的力量。它既倾泻光明，又倾泻黑暗——也许它倾泻的黑暗多于光明，不过在这一点上，不会有共识。不管怎么说，它就像一片黑森林，偶尔步入其中的人，很少回来告诉我们他们的所见所闻。或者，即使他们告诉我，就像迷恋瓦格纳音乐的那些人，他们的耳朵愿意听见的声音，完全不同于他们过去常常谛听的比较古旧、质朴和高贵的和声。结果，通过这个体系在他们中间生发的新术语，并不总是能够轻松地理解他们真正看到的东西。
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有一件事是肯定的。黑格尔的追随者们宣称，先前他们从外部看待事物，而现在他们从内部看待事物。他们先前看到的只是外表、外壳，而现在他们看到的是内在本质、内在目的；事物趋向的本质性目的。他们具有一种对立于“外部”视域的“内部”视域，这种内外差异是理解整个黑格尔体系的关键。
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当我们观察物质对象——桌子、椅子、树木、石头——之时，我们看到的只是形形色色的客体以及这些客体之间的运动，我们能够描述它们，给它们分门别类，并且把我们的分类简练地归结为一般的公式，我们可以运用这些公式来描述和预言它们的运动，也许还可以讲述它们的过去。当有人问，为什么事情会像这个样子，“为什么”这个词有两种意义。在一种意义上，自然科学确实回答了这个问题。假如我说，“为什么桌子不往天上飞，而是大都停留在地上？”别人就会给我讲述有关分子及其关系的许多物理事实，我就会了解作用于这些分子的物理学定律的一些知识。然而，这等于是向我提供相似物体特征的一般定律。牛顿和伽利略的天才表现在，在他们的手里，我给物体行为归类所依据的公式的数量被减少到最低限度，这样一来，我就尽可能地简便行事。
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不过，假如我问的是一个完全不同的问题，那该会怎样。假如我说，“我完全理解你对我说的话；你描述的是这张桌子的运动；例如，你告诉我它不往天上飞，只待在地上，因为它是基本符合重力定律的一类实体。但我想知道的是别的东西：我想知道它为什么这样做，就像我问它的行为的意义，或者它的行为目的。为什么要像这样安排这个世界：桌子不往天上飞，为什么树可以生长，而桌子则不可以？”这几个“为什么”，无法通过描述事物发生过程来回答，甚至也不能通过我借以确定分子的位置和运动的确凿有力的定律来回答。我想知道事物为什么发生，这个为什么就像以下问题中的“为什么”一样：“为什么这个人去打另一个人？”在这种情况下，你不能只回答，“因为某些分子按照一定的方式运动，影响到他的血流，逐渐作用于他的肌肉，他就能够举起胳膊”，如此等等。在某种意义上，这么说是正确的，你也可以这么说，然而，它并不是我提出的那个问题的答案。假如你这样回答，可能会更切题：他之所以打人，是因为发怒，或者是为了达到某种目的。他这么干是为了报仇，他打人是为了给对方制造痛苦，从而获得满足。显然，虽说我们可以就人来提出那种问题，却不太可能就动物来提问，更不太可能（例如）就树来提问，就物质性客体或宇宙中无生命的实体提出那种问题，毫无意义可言。
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按照伟大的德国浪漫派哲学家的说法，18世纪科学、在某种程度上还有17世纪的科学或者它们的哲学阐释者，其罪过在于将这两种解释混为一谈；他们说只有一种解释，也就是说只有那种适用于物质性客体的解释；在提出“为什么”这个问题上，我们只想询问事实。我们问的是“发生了什么？为什么会发生？发生之后会引起什么反应？发生的前后情况如何？”我们问的不是“它追求什么目的？什么目标？它为什么这么做？”就像我问“为什么某人做某事”这个问题一样。这就是笛卡尔说历史不是一门科学的原因——因为不存在适用于历史的普遍规律。整个历史过程纷繁多变，差异远远多于相似，将这么不稳定的题材集合起来，是做不到的，这些题材鲜为人知，里面很难说有重复现象，几乎不存在能够用少数有效的公式来解释的一致性。因此，他最终只认为历史是小道消息、游记的集合，不配享有科学的称号。17世纪科学家的普遍理想确实不是过于关注那些无法利用简明和系统的方法处理的东西，而系统的方法就是自然科学的方法。
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18世纪末、19世纪初取得的一个重大进步就是修正这一观念。或许这还不是最终结论，或许“为什么”这个问题本身比它的答案更有意思。例如，当维柯（18世纪初的意大利思想家，虽说此人是一位很有胆识和原创性的天才人物，却遭到不应有的忽视）开始论述历史的时候，他说，像看待桌子、椅子和树木这类物体那样去看待人，是很荒唐的；他说，在某种意义上，我们对人的了解比对自然物体的了解更多；他还说，自然科学的全部声誉建立在一个错误的基础上。就桌子和石头而言，我们只能说一说它们给我们的印象，以及它们的构成成分，它们以前的情况以及它们未来的状态，与它们直接相关的事物——我们只需把它们放在一个由时间、空间和数量构成的一个宇宙物质清单里。可是对待历史比这复杂得多。如果有人问我们，裘力斯·凯撒的所作所为出于何因，我们不能只从外形上描述他的身体和动作。我们往往谈论他的动机。我们无法探讨桌子和椅子的动机，即便假设我们认为它们很可能有这类动机，因为我们不知道桌子椅子的内在属性，只了解它们的外观。可是，按照维柯的说法，借助于一种想象洞察力，我们对凯撒的了解要比这多得多。通过与我们自己相比较，我们知道，他具有意志、情感、感受，简言之，他是人。我们可以谈论历史人物，就像我们谈论自己一样，不光解释他们的所作所为，还解释他们的目的，他们的目标，他们的“内在感受”。正是这种内外差别变得十分重要。
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同样，18世纪德国的形而上学家赫尔德认为，如果我们去描述一个民族的生活，自然要问“属于这个民族应该有什么特点？”接下来自然要问“‘属于’这个词到底是什么意思？”如果我说“某某是德国人”，不仅要说他出生于某个国家、某一气候带、他的出生日期，以及他与其他也被称为德国人的那些人所具有的某些生理上或体质上的共同点。当我说他“属于”他们中的一员，甚至当我说他“感觉他属于”他们中的一员之时，即他“感觉自己是一名德国人”时，这就意味着，他至少喜欢别的德国人喜欢的东西，喜欢德国歌曲，喜欢德国人的饮食，喜欢他们的生活方式，喜欢他们制定法律的方式，以及他们系鞋的方法。感觉自己是德国人就是与别的德国人有某种关系，对于外在行为进行的纯粹物质性或有形的描写，就像行为主义者对它的记录那样，是说不清这种关系的。我说某人是德国人，他一听到德国歌曲就精神振奋，一看到德国国旗飘扬就心潮澎湃，这时候，对“德国歌曲”这个词就不可以单纯以物质的或科学的、物理的方式加以分析。一首德国歌曲之所以成为德国歌曲，乃是因为，它是由带有一定目的的某些人按照某种方式谱写的；我不会说，歌曲本身就一定“具有某种风味”，但我会说，它肯定具有某种表现力；它一定源于或表现了某种特征、观点、生活态度。一首歌曲表现出的这种生活态度，这种特定的特征，也将在更大的和更经久的制度中表现出来——通过德国的立法制度、政治制度、他们的待人接物、他们的语音、他们书法的形体以及他们所作所为和所感表现出来。
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是什么样的共同属性使一个民族成为德国人？按照赫尔德的观点，它属于某一单个的群体。“单个的”是什么意思？赫尔德的主要观点是，当你探讨目的之时，你不需要而且不应该限于探讨个体的目的。当你询问，为什么某人要做这或做那之时，你通常在心理学意义上给出了答案——“因为他想这么做”，“因为他打算这么去做。”但你也可能就某些非个人的实体发问。你可能说“为什么德国人用哥特体书写，而法国人不用？”对于这种“为什么”的回答很像我对如下问题的回答“为什么有人吃饭用勺子，而有人用手指？”这种回答不同于我对以下这个问题的反应，“为什么这些分子具有这种效果，而其他分子的效果完全不同？”
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这意味着我们开始触及非个人的或超个人的或集体的目的观念。当然这就是一个神话的开始，不过它是一种出于权宜之计的神话，因为除此之外，我们不知道该如何谈论群体和社会。当我们说一个民族自有其天才的时候——葡萄牙人的天才完全不同于中国人的天才——我们的意思不是说，每一个普通葡萄牙人都是天才人物，他不同于特定的中国天才人物。我们是想说，葡萄牙人造船的方式、表达观点的方式，有一些共同的东西，有一种贯穿万事万物的家族相似性或家族面貌，这种东西不同于中国人之间的那种相似性；这种家族面貌，对其内容进行分析，我们称其为历史的解释。当有人说，“为什么有人这么写？”我们认为答案是，因为他属于葡萄牙语家族，因为他是住在巴西或葡萄牙或果阿地区的特定群体中的一员，这些人具有特定的看法，具有某些价值观，他们感觉自己对于某些体验很熟悉，但觉得其他体验完全陌生。这就是对“为什么”这个问题的答案，它完全不同于科学提供的答案，这就是维柯和赫尔德所处理的问题。这正是黑格尔试图概括的，他的看法是，宇宙所有的问题都可以根据“为什么”这个“比较深刻的”意义来回答。
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