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罗尔斯认为，只有当人们不知道各自能从正义契约中得到什么私利时，他们才能订立出真正公正的契约来，“一个符合正义原则的社会是最接近于一个自愿结合体的，因为这个社会的原则就是自由、平等的人们在公正的情况下制定的原则。在这种情况下，它的成员是独立的，他们所承认的义务是他们自己所设置的”。12罗尔斯提出社会正义有两个具体的基本原则。第一是基本权利平等原则。每个人在基本权利和义务上都是平等的，如果剥夺了一个人的“政治自由……言论和集会自由、良心的自由和思想的自由”，那就是非正义。13第二是差别原则。它强调平等机会，不只是形式平等（说人人可以平等地参与竞争），而且是尽量的实质平等（为社会弱势者提供增强竞争能力的实际帮助，如优先考虑入学、就业等）。但它也允许保留一些尽量有利于所有人的尽量小的差别。14有论者指出，罗尔斯正义论的自由主义强调的并不是个人私利，因为这个自由主义的五特征的顺序是：基本权利平等，自由、机会平等，个人自定好生活理想，尊重个人独立选择。15
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诺齐克从自由意志论的角度反对罗尔斯的自由主义正义论，提出了自己的“历史理论”，即“分配是否公正，全看（财产的）来路如何”。16他把罗尔斯自由主义的最后顺序价值提到第一位，并确立为唯一的原则，因而形成一种完全不同的分配正义观。譬如，一个老人决定把遗产分给他的三个儿子：大儿子有病，最有需要；二儿子一直在家照顾父亲，最为应得；三儿子游手好闲，又不缺吃喝。老人却把钱全给了最小的儿子，这样是否公正？无论我们是讲“平等”、讲“赏罚”，还是讲“需要”，这样的分配都不正义。但诺齐克认为，只要老人的财路来源正当，怎么给儿子都是正义的（都具有正当性）。诺齐克认为，从“平等”、“赏罚”或“需要”来评断正义，都是从“接受者”（诺齐克称之为“结果状态”，end-state）而不是“给予者”的角度来看正义，都只是看到接受者拿到分配物的那一刻（诺齐克称之为“即刻时间”，time slice），都是要不得的模式分配原则（patterned principles of justice）。诺齐克提出的问题是，如果我们今天按某种“结果状态”原则重新分配社会财富，达到了一种“即刻时间”的正义，过了一段时间又有了新的财富差别，那又怎么办？是不是无休无止地进行一轮又一轮的重新分配？他的结论是：“一切结果状态原则或正义的模式分配原则，都只能在人们生活不断受到国家干扰的情况下才能不断实现。”17诺齐克认为，一个人的财产只要来路清白，他就有资格拥有这财产，如果他能对穷人行慈善，那固然很好，如果他不行慈善，那也不等于非正义。就像政府不应强迫双肾健全者为缺肾人捐献一肾一样，政府不应运用纳税制度将富人的钱转让给穷人。这两种政府行为都侵犯了个人的权利。如果说罗尔斯力图同时兼顾平等和权利，那么诺齐克则专门强调权利，尤其是个人对国家强迫说不的权利。
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三、正义和社会群体
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自由主义的社会契约论往往把人们看成是一些原子型个体，个体的人们自由而理性地选择并缔结一种对大家都有好处的契约关系。对这种契约观批评最激烈的是社群论者，他们是自由主义内部的批评者。社群论者强调，个人并不降生于人际关系的真空状态中，并不能“自由地”缔结契约关系。每个人从一出生就已经是某个实在群体的一员，这个群体早就有它自己的制度、规范和价值。群体环境是在历史和传统中形成和发展出来的。不同的群体环境使人们成为不同种类的个体，自由主义型的个体只是其中一种而已。正义原则往往表现为国家制度特征，但正义原则却更与群体生活方式有关。例如，美国国家制度固然以其宪法为标志，但是美国社会的许多结构特征却是在它作为英国殖民地的时期（前革命时期）就已经形成的。早期来美洲的殖民者在很大程度上保持了欧洲的传统、语言和对“新大陆”生活的理想。美国宪法建立了一种政府的形式，但并没有建立一个社会。早在美国制定“按被统治者的意愿统治”的原则之前，许多社群就早已在按这个原则运作了。换句话说，早在美国宪法将此原则确立为政治正义的内容之前，它已经是社会正义的内容了。在另外一些国家中，情况可能正好相反。虽然国家宪法中确立了民主的原则，但在政治实践中却仍然沿袭传统的专制独权、等级区分和家长权威原则。
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强调群体，也就是强调社会不等于国家。国家正当性必须建立在广大公民的支持上，但社会的正当性却并不必须如此。例如，国家和政府的正当性可以通过选举程序来显示，但社会的正当性却不然。社会中的正当性，亦即“正义”，比在国家中更体现为一种自愿服从的义务感。社会契约作为一种自愿服从模式，其意义正在于此。虽然社会契约是理性个体间达成的关于某种公正秩序的默契，但它的意义却大于所有个人利益的总和。早在苏格拉底那里，正义就被设想为一种无须在其自身之外寻找合理性的、自我完足的“善”，尽管这种善对行善者最终还有其他益处，就像通俗佛教的善为真果，但毕竟善有善报。
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作为社会之善，正义不是一种抽象的善，而是体现为社会不同生活领域中关于不同物品的正当分配原则。这种群体论正义观在沃尔泽的《正义诸领域》中得到了系统的阐述。沃尔泽认为，正义并不是外在于实在社会的单一抽象原则，如“平等待遇”、“各得其所”或者“权利”。正义始终与特定历史时期特定政治群体中已经存在的种种价值观联系在一起。正义是多元的，每个社会领域都有它自己的特定分配物品，这个物品往往包含了关于它自身的分配标准，这个分配标准就是正义。例如，医疗保健领域中的分配标准是需要，金钱和商品领域中的是自由交换，教育领域中初中等教育的是平等，高等教育中的是（受惠）能力，等等。他提出，每个具体领域中的分配都不可能做到按它自己标准所设置的绝对公正，总有一些人会比其他一些人更受惠于现有的分配标准。但是，由于每个人都不只活动于单一领域，都必然涉及多种不同领域，所以只要严格保持不同领域之间的界限，不让一个领域中的优势转化为其他领域中的优势，那么每个人都有可能在一些领域中受损，而在另一些领域中受惠，以形成一种有得有失、在不平等中最终取得“复合平等”的结果。因此，正义的关键在于维护社会不同领域之间的区分和各领域的独立，以防止一些领域对另一些领域的“宰制”。在这一点上，民主而且自身独立的国家权力起着重要的作用。
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社会之好并不等于个人利益的总和，社会之好必须是一种集体考量。社会不是自顾自的个人所拼合的沙盘，社会是一个由具有集体意识的公民成员所构成的有机整体。沃尔泽认为，社会整体应当拥有一个共同的经济、社会和文化的基础结构，如道路、桥梁、公共交通、国家公园、通讯系统、学校、博物馆等，这些基础结构既扩大个人生活的范围，也塑造个人生活的样式。共同的生活资源帮助广大公民参与必要的和有价值的社会活动。这些公共资源的衰败和私有化必然会使得有些公民被排斥在那个由这些资源所形成的共同生活方式之外。18
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沃尔泽强调，社会有责任维持和增加投入，以保障群体所有成员的生活品质环境。只要社会在进行这种投入，就应当让所有的公民，而不是某一些人，从中同等地得益。否则，那些被排斥在外者就会遭受双重的非正义对待，受损害的不仅是本应受群体重视的需要，而且还有作为群体成员的尊严。沃尔泽就美国医疗领域中的非正义现象写道：“看医生或上医院与社会阶级相关，但与病患程度或事故却无甚关系。没有什么比这样的统计更能说明当今美国医疗（非正义）了。如果医疗是一种奢侈，那么这种病与医的脱节便不重要；但是如果社会把医疗认定是一种需要，如果群体为提供医疗下了本钱，那么这种脱节就是很严重的事了。得不到医疗者遭受的是双重损失——他自己的健康，还有他的社会身份。……只要群体在医学研究、建医院、医生工资等方面花了（共同的）钱，由这些支出所提供的服务就必须同等提供给所有的公民。”19
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沃尔泽在批评美国医疗领域中的非正义时，并不是以某种永恒的、抽象的正义原则为标准（如罗尔斯的“原初状态”），而是诉诸于美国的本土价值传统和美国社会现已具有的正义共识。例如，在美国社会中，人体器官是不准买卖的，当一个人得了重病绝症而又无钱求医时，往往会激起很大的社会同情，这些都说明美国社会群体在健康是人的基本“需要”（即医疗领域中的特殊“物品”）而不是一种商品这一点上是有共识的。这种情况也普遍存在于许多别的社会领域中。例如，人们把“娼妓”、“贿赂”、“买卖圣职”等当作很坏的词眼，这是因为他们在“家庭”、“公职”和“宗教”领域中的正义共识反对这些领域受金钱主宰。金钱主宰使得那些本不该由金钱收买的特殊领域物品（“性关系”、“权力”和“神恩”）往往变成了商品。沃尔泽说：“一切分配，是正义还是不正义，都是视（特殊领域）物品的社会意义而言的。”20一个社会群体对于具体领域中分配物品性质所达成的共识（是否可以买卖，是否可以随意为权力所霸占，是否准许通过裙带关系获得，等等）决定了这个群体关于以什么原则分配这物品的共识，这种原则共识代表着这个群体的正义观。
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有什么样的群体，就有什么样的共识。或者说，有什么样的共识，也就有什么样的群体。从国家制度来看是如此。人们常说，专制之下，人文和科技皆为娼优，指的就是政治权力对其他社会领域的侵犯、暴力和宰制。从社会群体关系来看也是如此。如果一个群体的广大成员对弱势成员的基本生存需要麻木不仁、漠不关心，只讲一些人花天酒地、肆意挥霍的权利，却无视另一些人免遭困苦的权利；如果一个群体总是特别奖励一些“才能”（拍马奉迎、谎言假话），而冷落另一些才能（独立思想、理性批判），那么他们就是在用一种现行的正义观（沃尔泽并不否认这也是一种正义观）向世界宣告他们是怎样一个群体。这可能是一个很有本土或民族特色的群体，但却未必是一个受其他群体尊敬的群体。
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一个群体，它的成员之间互相做些什么和互相不做些什么，远比他们空洞的理想口号更能说明这个群体的现状。正如沃尔泽所说，正义涉及的乃是“在实在的群体中，公民们应当彼此做些什么”。21如果群体成员真的互相关爱，真诚和诚信，尊重和自由交流，那么他们就会避免互相伤害、欺骗、欺压、告密和尔虞我诈。这些行为固然与个人道德有关，但从根本上说，它们还决定于社会和政治制度的秩序，因此也更与“正义”有关。社会领域会因为受外力宰制而蜕化为滋生不道德行为的场所。例如，商品市场领域中的许多不道德行为其实都是政治权力与商业利益集团勾结的结果，政治权力的宰制破坏了商品市场的公平自由买卖的正义原则，使之沦变为一个权贵利益场所，它的“正义”原则实际上已经不再是一般商品经济领域的正义原则。
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伸张社会正义可以从识别现实社会中各种因外力宰制而恶性变质的领域开始。正如商品经济领域可以蜕变为权贵利益场所一样，公职领域可以蜕变为“官场”，司法领域可以蜕变为“衙门”，教育领域可以蜕变为“学店”，新闻领域可以蜕变为“造假故事”，公共舆论领域可以蜕变为“一言堂”或者“假话秀场”，等等。在这些恶性变质的领域中存在的是制度问题，而不只是道德问题。恶性变质的领域能使大部分人变成不道德的个体。个人道德固然有助于实现好社会，但是好社会的实现却并不需要等到人人都先成为道德者之后。社会之善不一定是全体社会成员之善的总和。以重在制度的正义来期待和要求一个社会，也就是相信，好的制度可以改变缺乏道德的个体。即使在一个未必人人都是道德君子的社会中，也可以建立自由、理性和公正的秩序，这种秩序本身就是一种社会之善。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第六章 分配正义和群体认可
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从20世纪90年代前期开始，随着中国经济体制的改变和在这一过程中权金勾结、贫富悬殊和制度性腐败的日益加剧，社会正义越来越成为思想界的关注点，其中，讨论的一个重点便是分配正义。在讨论中，人们对一些普遍性的正义原则，如“结果的公平”、“机会的平等”和“资源的公平”、“满足需要的公平”、“凭能力致富的公平”等，表现出很大的兴趣，也产生了各种争论。1这一讨论大大增加了人们对分配正义所涉及的一些基本问题的了解。在对正义问题极为陌生的中国，这个贡献是不容轻视的。但是，这一讨论依据的基本上是颇为局限的两极三元的分析模式。两极指的是理想“正义”和现实“非正义”间的对立。三元指的是“个人”、“政府”和“金钱”，个人是竞争者和接受分配者，政府是再分配者，而金钱则是再分配的物品。
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两极的正义和非正义对立往往低估了介于这两者之间的“常识正义”，即实际存在于群体中的正义观。然而，群体日常生活中起作用的却正是“常识正义”，而不一定是理想正义。理想正义和常识正义都是否定性的，提倡正义都是为了消除非正义，但它们对什么是非正义的认同却往往并不相同。例如，高等教育中所谓公平考试的“量才录取”，常识将它视为正义，因为它否定了凭金钱、阶级、家庭关系入学的非正义。但是，理想正义则仍可能视其为缺乏正义。这是因为中等教育为所有考生提供的育才机会并不相等，所以高考的竞争起点就已经先不平等。常识正义之所以重要，是因为在现实社会中，正义和非正义的冲突往往是在常识正义和非正义间展开，而不是在理想正义与非正义间进行。
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三元模式把分配问题几乎完全限制于金钱和物质，因而忽略了分配正义的一些其他内容，如“赏罚”、“荣誉”、“天赋”、“才干”、“需要”等。三元模式的出发点往往是一些普遍经济原则，很难具体处理当今中国面临的一些严重的社会问题（如贫富差距，滥用公职权力，司法非正义，新闻失实，人际关系淡漠和缺乏同情心，普通人家的医疗和教育负担，民工在城市遭受的社会歧视和不公正待遇，等等）。将这类问题统统归结或还原为经济问题，不利于我们认识分配正义对群体多方面的影响。讨论分配正义不只是原封不动地在现有的群体中对非正义的分配作再分配，而是要通过对群体共同生活方式、理念和价值的批判来形成具有多方面分配正义的新群体环境。基于这个情况，我想先介绍沃尔泽社群主义的多元正义观，然后以此对中国现有的分配正义作一些讨论。
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一、现代群体生活的社会区分和诸多领域
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现代化社会的重要标志之一就是生活领域越来越分明的区分。韦伯的现代社会理论所形成的普遍共识是：“领域的区分不仅是现代社会的主要特征，而且也是现代道德发生剧烈变化的主要原因。”2经过区分的宗教、经济、政治、科学和文艺领域，它们各自发展出相对独立的价值观，如信仰、利润、权力、客观知识、美和创新等。沃尔泽多元正义论所依据的现代社会领域区分和韦伯的现代化理论是一致的。可是，沃尔泽强调的不是社会发展的自动趋向，而是自由主义政治意识形态在这一历史过程中所起的关键作用。他所观察到的领域区别也比一般现代化理论的更为具体，更为多样。
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沃尔泽认为，自由主义对现代社会的贡献不在于造就原子型“个人”，而在于它提供了“绘制（现代）社会和政治世界的地图”的工具。沃尔泽强调，前自由主义时代的社会是一个有机的整体，尽管它也展现出不同的方面，如宗教、政治、经济、家庭等，但这些都交织为浑然一体的世界。因此，“教会和国家、教会国家和大学、公民社会和政治团体、王朝和政府、公职和财产、公共生活和私人生活、家庭和店铺等，它们都见怪不怪地合二为一，不可分离”。3自由主义者是那些提倡和实行“区分的艺术”的人，他们在原先浑然不分的社会中划出不同领域间的界限，逐渐绘制出我们至今仍在沿用的“社会政治地图”。
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这张地图上最重要的区分就在教会和国家之间，这一区分造就了一个“宗教领域（公共和私人礼拜、聚会和良心），在这个领域前政客和官僚必须止步”。4在宗教领域中，信徒享有不受外力强迫的自由。一个人的灵魂得救或不得救，或者根本不在乎是否得救，都是他自己的事情。这就是信仰和良心的自由。同样，教会国家（或国家教会）和大学的区分造就了学术自由，教授在教育领域中就像信徒在宗教领域中那样拥有他自己的自由。在中世纪，大学和教会（或教会国家）浑为一体，大学里的学生和教授是特权群体，享有僧侣的身份，不受世俗惩戒的约束。正因为大学和教会（或教会国家）没有区分，学者们也就不得享受异端思想的自由。现代大学成为知识领域的一部分，学生和教授失去了僧侣的特殊身份，却获得了领域中的绝对自由（至少在理论上可以这么说）。无论是在私底下还是在公开场合，学生和教授都可以自由地批评或质疑社会。
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公民社会和政治团体的区分造就了经济竞争、自由企业以及商品、劳动力和资本市场的领域。以商品市场为例，“商品的买者和卖者都有自由讨价还价，以任何价格买卖任何物品。国家官员不得加以干涉”。在这个领域中“不存在什么正义的价格，至少没有谁可以去强制规定什么是正义价格。同样，谁也不能禁止奢侈浪费或高利剥削，谁也不能强行规定物品必须品质优良或使用安全，谁也不能制定最低工资规定，等等”。5只要卖家不弄虚作假，不胁迫或引诱买家成交，以任何价格出售任何劣等商品，皆不违反自由买卖原则。“消费者协会”也不得规定商品的合理价格或必须达到怎样的质量，它只能为买家提供信息，帮助买家自己作出买或不买的决定。顾客一切都得自己当心，自己负责，这体现的是“自由必有风险”的原则。
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同样，家庭和国家的区分废止了王朝政府。政治权力不再是世代相袭的特权。以前，只有皇帝的儿子才能当皇帝，今天，任何人都可以当国家主席或总理（至少在理论上如此）。由于政治社会地位与祖传的身份、地位和财产之间有了界限，于是就产生了“公职”这个领域。在这个领域中人人具有同等的竞争职位和发展专长的自由。个人的命运从传统的龙生龙、凤生凤、老鼠的儿子会打洞，变成了一条可以选择、可以争取的成功之路（至少也是在理论上如此）。对一般人来说，国事和家事的区分还造成了个人和家庭领域的自由（它往往被过分狭隘地只当作是性自由）。个人领域颇为宽广，只要不强奸、不放火、不杀人，一个人有自由在家里会任何朋友、读任何书，以任何方式谈政治、骂总统，或者教育子女，等等。没有这种自由，人们就是待在家里，也会胆战心惊，生怕随时被人告发（就像文化大革命时那样）。
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“区分的艺术”不仅造就了自由，而且也造就了平等。宗教自由消除了政治和神职官员的强制性权力，这既形成了由世俗信众主导的自由教会，也使人人能平等地为自己的灵魂负责。学术领域中任何人都必须以理服人，不得以暴力强制他人。学术自由造就了“学问”、“知识”或“真理”面前的人人平等。公职服务领域的自由同时确立了应以才德和能力，而非部属、门庭、裙带关系加入竞争的平等原则。私人或家庭生活的自由使得国家不得干涉任何人的私生活，而不只是权贵者的私生活，这就是人人私生活的平等。
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