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1703378920 让人有点儿摸不着头脑的是，彻底反对基督教的惟一方式是占有它。马西利乌斯始终强调人的必然性，让自己的眼睛始终盯住完美的生活，把它作为能够使基督教与哲学汇合的基础，而马基雅维里则让基督教反对它自身，使它彻底堕落。马基雅维里揪住基督教信条所产生的双重罪恶——软弱和残酷——不放。基督教思想家并非不知道这两种罪恶。事实上，基督教的软弱就是奥古斯丁的《上帝之城》的主题[211]，而基督教的残酷，如我们所知，是基督教中亚里士多德主义者所关切的对象。但是马基雅维里通过他的分析表明，基督教的软弱和基督教的残酷如何能够变成政治优势，尤其是那些知道如何成为执行官的人的优势。
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1703378922 马基雅维里认为，基督教启示中的核心事件是一次执行[处决]的行为。基督受难一事所歌颂的是人类的苦难，而不是人类的凯旋或荣耀。马基雅维里说，我们的宗教使人不看重“现世的荣耀”，它让人沉思而不是行动，把谦卑可怜和对人间事物的鄙薄，推崇为至高无上的善。人强于忍耐，却不强于反抗。因此，“现在的宗教”使这个世界羸弱不堪，使它落入了那些利用基督教隐忍精神的恶棍之手。同时，那些从事其他有品德的事业的人，则受到某种现象的限制和压抑，马基雅维里把它称为“放肆的懒散”（《论李维》I.前言，II.2）。
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1703378924 从马基雅维里对基督教的著名抨击中，我们可以看到，他本人与其说是看重现世的荣耀，还不如说是看重人类的力量甚至残忍，这是一种与野兽共有的品质，人类在这一点上并没有特别的名声。在把古人与现代人加以比较时，他赞扬古人具有伟大的精神，而不是伟大的灵魂。马基雅维里要去激励他那个时代和未来时代的人，但是他不想让他们服从任何过完美生活的要求。这种要求来自于灵魂，而马基雅维里爱他的故乡胜过爱他的灵魂。在《君主论》和《论李维》中，他没有提到灵魂。与亚里士多德的政治科学不同，他的政治科学是没有灵魂的。它不讲人类的高贵，而是诉诸追求荣耀者在基督教统治下体验到的不适。马基雅维里赞成复兴“古代的品质”，而不是古代的学问或哲学，因此也不是古代哲学家所理解的品质，他们的品质首先是灵魂的品质（《君主论》15；《论李维》I.前言，II.前言；《佛罗伦萨史》V.1）。他的品质是一种新的残忍的品质——狮子和狐狸的品质（《君主论》18）。
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1703378926 可是，马基雅维里的新品质还是一种人性的品质，它也不同于基督教的品质。因为基督受难的另一种与它的软弱适成对照的品质，是它的残忍。当马基雅维里赞扬尤尼乌斯·布鲁图斯在创建罗马共和国时牺牲自己的儿子时，他强调一个父亲牺牲自己的儿子的残忍性，虽然稍做掩饰地把它比作钉十字架的刑罚（《论李维》III.1—3）。[212]马基雅维里由此把基督教罗马的核心事件引入古代共和制罗马的政治。通过重新解释古代罗马，他试图以世俗语言把基督教的残忍说成是一种有用的政治诡计。姑不论基督教政治的这种先见之明，现代基督教的悲悯心肠不仅使弱者受恶棍的蹂躏，而且造成一种新的邪恶，马基雅维里把它称为“虔诚的残酷”（pious cruelty）（《君主论》21）。他以此来形容阿拉贡的斐迪南在1501年至1502年驱逐马拉诺人（被迫改宗的犹太人和穆斯林）的做法。无独有偶，马基雅维里大概也是他那个时代谴责斐迪南这种做法的惟一基督教作家。
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1703378928 从马基雅维里对十字军远征以及摩西因为挡了他的路而杀死“无以计数的人”的描述中（《佛罗伦萨史》I.17；《论李维》III.30），也可以看到这种“虔诚的残酷”，虽然他没有使用这个字眼。当然，摩西很难说是一个基督徒，但是，既然他“仅仅是上帝吩咐他做的事情的执行人”（《君主论》6），所以他的行动可以用来表明——这对马基雅维里来说没有多少风险——基督教的慈悲是如何运作的。马基雅维里不太令人信服地说，摩西杀死仅仅出于嫉妒而反对他的无以计数的人是被迫的。[213]但是，作为一个虔诚的人，摩西不得不进行处决[执行]，因为不存在有益的或合理的动机去对抗上帝的计划。表示异议，或仅仅挡住去路，根本不是无辜的行为，因为人类的一切动机都受到傲慢态度的玷污，因而也受到对怀着纯洁动机执行上帝计划者的嫉妒的玷污。从对博爱的上帝的信仰中，可以产生出一种圣战的念头甚至教义，它能促进斐迪南这种世俗君主的帝国利益与本能。“Bellum justum est justitiae executio”：正义战争是执行正义。[214]能够提出一个进攻性的正义的概念，据此，一个人的责任，就变成了搜寻并纠正非正义的现象，而不是消极地坐等它的消失；变成了攻击缺少这种热情的人，而不是允许用更多的耐心去思考他们自己的事业。在这种影响之下，有胸襟的、专注于自身品格的亚里士多德式的绅士，被行侠仗义的骑士所取代。《堂吉诃德》中的骑士楷模，如今便有了新的解释，它既讥讽先发制人的正义的必要性，又接受这种必要性。[215]
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1703378930 基督教徒中的进攻性倾向，受到奥古斯丁和阿奎那这类人的反对。在十六世纪，它也同样受到复兴了托马斯主义自然法的多明我会教派和耶稣会教派的反对。一个早期的领袖是弗朗西斯科·德·维多利亚，他大约在1532年（马基雅维里的主要著作在其死后出版的那一年）的布道中，谈到了西班牙对印度群岛的入侵引起的正义问题。在《论印度群岛》（De Indies）一书中，他否定了如下观点：印第安人不是基督教徒，因此向他们开战是正义的。但是为了支持这一结论，他又同意那些热情的基督教徒的观点，报复和惩罚谬误的侵略战争，根据自然法能够成为正义的战争。[216]自然法是一个标准，它把惩罚的执行权利授予一个因自然倾向而不是无节制的慈悲而形成的共同体或共和国。结论便是消灭那些嫉妒基督教徒的异教因素，以及冒犯内在于圣战教义中的上帝的因素，这种教义可以为基督教徒清除和奴役异教徒提供正义性。既然异教徒根据自然法也拥有各种权利，对他们发动圣战的执行官的虔诚的残酷，可以通过一个自然执行官可能规定的报复尺度而得到缓和。上帝的报复被留给上帝，对上帝的冒犯所应受到的不受限制的惩罚，不可由人来行使。虽然维多利亚批评西班牙人对美洲印第安人犯下的罪行，他远没有提出他们拥有自决权这种现代主张。当西班牙人向印第安人开战时，他们必须是为了印第安人的福祉，而不是为了给自己捞好处。
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1703378932 与马基雅维里不赞成驱逐马拉诺人的立场不同，他对于征服印第安人并没有感到不安，反而好像认可这种事业的精神。当它变成了“虔诚的残酷”时，他没有像极力反对使残忍大大扩展到有益尺度之外的虔诚那样，反对这种残忍。马基雅维里以建议善用残忍、甚至“非人性的残忍”（《君主论》8，17）而恶名昭彰。他像维多利亚一样，明确建议淡化虔诚的残酷对于现世的残忍性，然而他的真正意图所具有的抱负，却包含某种比这伟大得多的内容。如我们所知，他不想净化或改革基督教，也不想与基督教达成妥协，他甚至不想毁灭基督教，因为像基督教这种东西，可以发挥它的长处。马基雅维里的事业（impresa）更加激进：就像基督教本身一样，它打算使人类事务得到永恒的改进。并且，这种改进的实现将通过勇敢地盗用基督教的圣战教义，把它用于获取世俗帝国。基督教不必推翻政府便征服了世界，它所采用的颠覆性手段，将被用来反对基督教。这种高于其他一切手段的手段，便是居于核心位置的基督徒的执行[处决]行为。这个有着既软弱又残忍的暧昧地位的世俗执行官，如今已被世俗化和政治化了，他将成为马基雅维里的新范式和新秩序中的头号人物。他将取代上帝发号施令的位置，执行自然的必然性的命令。
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1703378934 马基雅维里的事业是多么激进，在他对自然的新理解中变得十分明确，它推翻了亚里士多德传统中的自然法和自然正义。若想知道为何需要一种新理解，以及它意味着什么，必须回想一下现代执行权概念所要解决的问题。这个问题是，法律无法达到它试图达到的目的。法律过于普遍，不可能做到合理，所以它需要外来的协助，才能在特定事情上具体规定什么是合理的——这是一种有可能违反法律文字和精神的协助。进一步说，就算法律是合理的，当它面对非要以自己的方式处理事务的人类时，为了证明自身的合理性，它也需要帮助。法律在面对人类的顽固性时，它诉诸普遍性，并且宣布：你们将得到一视同仁的对待。由此，第二个困难又加剧了第一个困难：法律越是不受欢迎，它就越是需要一视同仁。法律留下了一个它自身无法解决的问题。
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1703378936 然而，执行权只是解决的方案之一。政治科学中另一种普遍的解决办法，是亚里士多德的王权。好人的王权或完美的人的王权高于法律，因为他具有超凡的品质。亚里士多德的王权也许不可能，或是不可行，但它提醒我们，法律固然根本不可能获得优秀品质，它的目的却是激励优秀品质。假如能够证明——亚里士多德怀疑这一点——优秀品质就是人的完美性，而人的完美为作为一个整体的自然作出了必要的贡献，那么好人的王权就是符合自然的。这样人们便可以宣称，脱离法律而转向王权，并不是专制的表现，而是符合自然正义的，上述法律问题可以通过诉诸我们的天性（自然）许诺给我们的优秀品质而得到解决。
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1703378938 在马基雅维里那儿，这种主张不但受到怀疑，而且被否定了。他有许多各种各样的间接论述，但是他的言论中最突出的一点是，他对自然正义或自然法始终保持沉默，他在自己的任何著作中都没有提到它们。这是他同古典传统最明显的不同。无论他那个时代还是他本人所继承的政治科学，都没有为这种忽略提供先例或借口，它不可能是出于疏忽大意。[217]由此，真正的马基雅维里便被从今天经常把他塞进去的“背景”中召唤出来，这个背景使他的思想看起来既有来路，又没有害处。事实上，真正的马基雅维里有一些不同寻常的、令人深感不安的建议。虽然他同意亚里士多德的观点，即仅有法律是不够的，但是他否认能用自然正义为脱离法律的行为正名。他没有表现出丝毫的遮遮掩掩，其实是公然津津乐道地断定，暴政于良好的统治是必要的。既然法律无法证明自身的合理性，因此需要暴力；既然自然不能提供这种暴力或为它正名，人必须找到或创造他们自己的暴力。为了强迫人们服从法律，他们必须超越法律，以不断的、令人难忘的执行[处决]行为——即马基雅维里所说的“esecuzioni”——运用暴力，可以说，这种行为同法律或正义全然无关。在亚里士多德那儿，超越法律的因素高于法律，而在马基雅维里那儿，超越法律的因素低于法律。亚里士多德总是尊重法律，并且要求甚至完美的人的王权也要采用法律。马基雅维里则公开嘲笑法律；他没有否认需要好的法律（参见《君主论》I.33），但是他公然声称，好的军队就足以保障好的法律（《君主论》12）。为此目的不需要好的灵魂；也许它们正是以这种方式而得到的。故也难怪，马基雅维里的没有灵魂的政治科学，也是不讲法律的政治科学。不讲法律的政治科学为了威慑和限制不法之徒，需要好的法律；然而它为了鼓励创业，又怂恿人们蔑视法律。
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1703378940 虽然马基雅维里从未提到自然正义，但他确实提到过“自然”，而且就像人人知道的那样，他频繁地谈到“品质”。[218]但是，他的自然和他的品质，不是亚里士多德的或古典政治科学传统中的自然和品质。在马基雅维里这儿，自然被理解为强迫我们追求食物、安全和荣耀的必然性，或是被这种必然性所取代；[219]品质则变成了预见这一三重必然性的习性、能力或品质。亚里士多德在《政治学》第一卷表明，人可以被视为自然的财产，自然也可以被视为人的财产；人既在自然之中，又独特地处于它之上。但是这两种可能性是相互关联的，因为人只有通过自然的禀赋——这也证明了他是自然的财产——才能够处于自然之上，从而能够获取。然而在马基雅维里看来，对人的这种独特性的任何依靠，都过分限制了人的获取。人在获取行为中，必须自由地模仿野兽，残忍地采取行动。他认为，自然不能成为指导人类行为的标准，因为承认它超出我们的控制，是我们所不能忍受的。诉诸自然的亚里士多德主义哲学家，让我们服从自然的创造者上帝——这意味着他们实际上把我们交给了那些了解上帝的人：神职人员。既然人们无法忍受承认自然超出他们的控制，他们便试图通过宗教支配自然。马基雅维里只想让“宗教”——它把自然解释成人的必然性——能够被从事获取的君主而不是懒惰的神职人员所利用。为了完成这项改造，他必须剥夺人的独特性，把他们降低到野兽的水平，但是又要教会他们如何主宰自然（他们被贬低到与自然同一水平）。认为人既属于自然又高于自然的亚里士多德的暧昧的目的论，将变为马基雅维里的暧昧的必然性，它既使人产生畏惧，又激发他的荣耀感。
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1703378942 因此，自然，即必然性，先被说成是人的主宰，然后又必须受到人的品质的主宰。品质具备这种新功能所需要的转化——这使它本身不再是目的，也不被用来致力于人类的完美——可以从马基雅维里的翻译者的谨慎中看出，他们把他的“virtù”一词简单地翻译成“virtue”。他们把它称为“精明”（ingenuity）或“勇猛”（valor）或“活力”（vigor），以此显示它意欲表达的某种新因素，但又忽视了一个事实，即马基雅维里仍然用“virtue”这个老字眼来表示它。
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1703378944 在抢在必然性之前采取行动这一点上，马基雅维里的品质具有双重性，这似乎可以解释现代执行人的暧昧地位。他是强大的，但总是宣称代表一种更强大的意志或力量采取行动。品质征服必然性，就此而言，可以把它理解为同自然（不是亚里士多德所说的自然正义）相对立。但是，为了征服必然性，品质又要利用必然性，所以它又被理解为服从自然（它也不是亚里士多德的允许人类进行选择的自然正义）。因此，为了抢先于必然性，你必须先发制人；但当你“确保自己安全”（assicurarsi）时，你只是战胜了别人，并没有战胜使他失败的必然性——他背后的另一种因素。你的品质既强大又软弱：你是强大的，因为你选择了你终究不得不做的事情；你又是软弱的，因为你别无选择。
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1703378946 同样，马基雅维里在谈到“执行人”时也语焉不详。我们看到，他在一个地方（《君主论》6）把摩西称为“仅仅是上帝命令他做的事情的执行人”。但是后来他又赞扬“摩西的品质”（《君主论》26），因为摩西利用了提供给他的机会；在另一个地方他还说，摩西被迫杀死了出于嫉妒反对“他的计划”的无以计数的人（《论李维》III.30），言外之意是，它并不是上帝的计划，而是摩西的计划。仿佛是为了平衡他在《君主论》（6）中惟一一次提到的“仅仅是执行人”的说法，他在《论李维》（III.1）再次提到需要一个“果断的执行人”（uno ostinato esecutore）。
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1703378948 这个马基雅维里式的执行人的形式，只有基本而粗糙的描述。他的更为常见的称呼是马基雅维里式的君主，这其实也是马基雅维里本人更常用的称呼。不过我们当会发现，这个君主的手段是现代执行官的基本要素；因此，马基雅维里经常使用“执行”，对于他的主要观点来说，这远不是一种偶然现象。学者们只要研究一下他关于“esecuzione”的言论，就可以学到不少有关马基雅维里的知识。但是就现代执行官而言，他的思想确实是基础性的。
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1703378950 从马基雅维里的言论中，可以找到现代执行官的七个要素：对惩罚的政治利用，这要求一个超常的执行人；战争和外交事务优先于和平和国内事务，这大大增加了紧急权力的机会；当统治被理解为代表统治者之外的人的“执行”时，间接统治的好处；通过发现或培养适用于所有政体的统治技巧，侵蚀作为一个整体的各种政体之间的差异；决断的需要，它来自于统治行为以当机立断为最佳的事实；为了令人吃惊而保守秘密的价值；自己承担荣辱的单一执行人即“独自一人”的必要性。这些因素中的每一个都可以同亚里士多德的政治科学加以对照，以便理解马基雅维里的执行官的革命性，而这一切都鲜明地反映在他对“执行”一词[220]的用法中。
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1703378952 政治惩罚
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1703378954 在马基雅维里的许多令人难忘的论述中，最让人震惊的莫过于他的如下言论（见《论李维》III.1）：“混合的团体”（mixed bodies），如教派、共和国和王国，需要进行定期的“执行[处决]”——这可以使它们回到自己的起点，从而使它们摆脱腐败。这的确是他关于执行权的最突出的言论；其他言论隐藏在另一些抢眼的陈述的阴影中，没有引起人们的注意或研究。这里的“执行”既是指处死，也是指惩罚违法者。执行是对罪犯的惩罚，然而它之所以得到赞扬，更多地是因为它有“良好效果”，而不是因为它的报复是正确的。
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1703378956 换言之，对马基雅维里来说，正式的法律受到破坏似乎并不重要，维持程序规则更是无足轻重。即使法律没有被违反，腐败的“秩序”仅仅为了自身的进步，或当它们阻止了自身的进步时，也需要对它们进行更新。其实，是人类的野心和傲慢需要受到限制和管束，而不是让实际的违法行为受到惩罚。马基雅维里甚至认为，如果罗马每十年实行一次重要的执行[处决]，“那么她绝对不会腐败也就成为必然的了”（《论李维》III.1；另参见III.22）。至于罪犯是否总会按他的时间表出现，他没有谨慎地予以怀疑。重要的是让执行[处决]“不同寻常且引人瞩目”。马基雅维里此后再也没有明确提到法律，而是说，“国家发生变化后，无论是由共和而暴政，还是由暴政而共和，对反对当前状态的敌人进行令人难忘的执行[处决]，都是不可缺少的”（《论李维》III.3）。执行可以是合法的，也可以是残暴的，但它必须是令人难忘的。它的“良好效果”是“唤起人们的恐怖和畏惧”（《论李维》III.1），在教派、共和国或王国建立之初，人们了解这种感觉，但它已从记忆中逐渐消退。因此，刑法是为了政治效果而被利用——为何不说滥用呢？这种效果不是可有可无的，好像我们为了法制而放弃它并不会遭受任何重大损失；令人难忘的执行对于拯救政体来说至关重要。
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1703378958 亚里士多德完全不会同意这种观点。在《尼各马可伦理学》中，他对刑法的正义和分配的正义做了区分，只把后者而不是前者同政治和“政治的正义”联系在一起。讨论不多的刑法的正义，同契约的正义一起，被归类为一种交易（《尼各马可伦理学》1131a2），并认为它对于城邦的政治而言是中立的，或者是这种政治的后果。《政治学》一书对惩罚谈得很少，也没有提到惩罚的官职，因为亚里士多德要使政治摆脱对惩罚性的众神的服从。扩大执行权的真正受益人将主要是神职人员；而他要让这些人服从于能够使人类的选择和慎思居于主导地位的政体的官员。[221]他在自己周围看到一些神权城邦（sacral cities），他不鼓励它们那种进行报复和惩罚的欲望。亚里士多德的反教权主义（anticlericalism），必须通过他的微妙而简洁的修辞，以及他本人所反对的无神论哲学家所归纳出的中庸精神，才能搞清楚。假如在马西利乌斯所面对的十分不同的环境下，教皇是社会分裂的“惟一原因”，亚里士多德那种含蓄的厌恶态度就会变得更加鲜明。
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1703378960 马基雅维里在反教权主义上轻而易举地胜过了亚里士多德和马西利乌斯，他肯定想把神职人员置于政治控制之下；[222]但是他也认为必须表明或清理报复精神，然后利用畏惧而不是正义来限制它。[223]回到最初的混乱状态所引起的恐惧，由对上帝的畏惧所取代，马基雅维里认为（《论李维》III.1），神职人员利用了这种畏惧，而他们本人却没有这种畏惧：“他们无恶不作，因为他们并不害怕他们既看不到也不相信的惩罚。”令人难忘的执行不仅限制政治活动家的野心和傲慢，而且打消人们对一个出类拔萃的公民的坏性情。马基雅维里所说的维护共和国的自由必不可少的指控权（《论李维》I.7），是以“执行[处决]”作为明确的结果，在做这种事时，切不可借助于“私人”或“外国”的势力——尤其是神职人员召之即来的势力。
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1703378962 同样，马基雅维里解释说，佛罗伦萨的人民过于仁慈，允许混乱四处蔓延，那是只需寥寥几次残酷的示范性事件即可平息的；因为混乱伤害全体人民，而“出自于一个君主的执行只会伤害一个具体的个人”（《君主论》17）。马基雅维里在这里的教诲是，过分的爱导致残酷；但是具有节约性的单一执行行为，也不应被误认为是正义。即使发生了惩罚很多人的事情，马基雅维里也没有因此而退缩。他称赞罗马共和国的伟大及其“执行的力量”，其中便有在众人中实行“令人恐怖的”十杀一制度（decimation）（《论李维》III.49）。当一大批人应当受到惩罚时，如果只选出少数人进行惩罚——由于他们人数太多，无法全部进行惩罚——这会冤枉受罚的人，怂恿未受罚的人下次再犯错误。但是，如果用随机方式在十人中选出一人予以处决，而这是所有人都应得到的，那么受罚的人只能哀叹自己运气不好，未受罚的人下次也不敢为非作歹了。
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1703378964 这里的讨论很容易被解释为（或者，假如有人坚持保护马基雅维里的清白，则是被错误地解释为）对基督教原罪教义的一种政治利用，正如令人难忘的执行[处决]可以被视为对基督教救赎论的政治利用一样。[224]看来，马基雅维里首先不是通过接受一种制度的惩罚观来振兴国家，他谴责这种制度“造成了世界的软弱，使它任由恶棍宰割”（《论李维》II.2；参见I.前言）。换言之，现代执行权学说的源头，存在于马基雅维里为了现世的好处和人类的利益，对一种据说一直被用来执行上帝之意志的权力的盗用中。
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1703378966 在马基雅维里不太为人所知的对话体著作《兵法》中，主要的对话者法伯利齐奥抱怨说，自然不应当赋予他如何复兴和扩张国家的知识，要不然也应当同时赋予他“执行”的禀赋（《兵法》VII，p.367b）。[225]既然自然赋予人们知识，却没有赋予他们权力，人们只好依靠自己，用（按马基雅维里的著名说法）他们自己的双臂去执行。他们不可以坐等上帝或自然的帮助。但他们确实从自然那儿掌握了有关他们自己的天性的知识，包括由基督教教义所发现或错误提供的某些真理，现在是“根据品质”去解释它们（《论李维》II.2）。马基雅维里试图让“这个世界”，即人类，再次强大起来，然而他在这样做时，是向它说明如何服从它自己的天性。
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1703378968 在执行人类的法律时，不能依靠上帝或自然的帮助，在这些法律的背后不存在自然法或自然正义，所以必须扩张执行权。执行的行为必须摆脱亚里士多德和马西利乌斯要予以保留的对法律的严格服从。我相信，在马基雅维里的主要著作中，“执行”只有一次是和“法律”一起出现，因此是明确地指法律得到了执行（《佛罗伦萨史》VIII.3）。在另一些场合，执行的是另一些事情：“权威”（《佛罗伦萨史》I.16）；“事业”（《佛罗伦萨史》VI.29，VIII.4）；“公务”（《佛罗伦萨史》VI.21）；“设想”（《佛罗伦萨史》VII.34）；“阴谋”（《佛罗伦萨史》VIII.4，5；《论李维》III.6）；“欲望”（《佛罗伦萨史》VIII.26）；“公众的决定”（《佛罗伦萨史》VIII.29；《论李维》I.33）；“重要的事情”（《论李维》I.49）；“所有的事情”（《论李维》II.2）；“这些事情”（《兵法》V，p.331b）；“备战”（《兵法》I，p.274b）；“政策”（《兵法》VII，p.362b）；“罪恶”（《君主论》9）；“命令”（《兵法》VI，p.348a）、“使命”（《佛罗伦萨史》IV.10；《论李维》III.6）。只有最后两种情况，可以称为“执行”的“弱”含义。[226]在许多情况下，没有交待在执行什么——但显然是强有力的执行（尤见《论李维》III.27；《佛罗伦萨史》II.2，25，26，34；III.14，19；VII.6，21，32，34；VIII.36）。此外，我们切不可忘记前面讨论过的引人瞩目的执行，在这里显然不存在法律（《论李维》III.1，3；另见《佛罗伦萨史》II.34；III.19，21；IV.30）。
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