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马西利乌斯对执行做了宽松的限制，而马基雅维里却使执行摆脱了对法律的服从，把它放在讨论阴谋的主题下，其原因何在呢？与以往对阴谋的看法相比，阴谋本身肯定更加接近政治的本质。当他告诉我们（见《论李维》III.6第一段），阴谋不仅用来对付君主，也被君主用来对付祖国（patria）时，我们会对此有所领悟。不过，就像他的许多陈述一样，这仅仅是他的理由的导论。在马基雅维里看来，政府不是正义的仆从，而是必然性的代理人，因为我们不能提供正义。然而我们乐于认为我们能够提供正义，我们也要求正义，这尤其是为了我们自身；我们经常看不到对预设我们不能提供正义的行动的需要——预示着必然性的行动。这是不想进行统治（或命令和压迫）而是希望不受统治的民众的性情。不受统治的欲望造成了不愿面对事实、不愿面对必然性。政府承担着一项暧昧的任务，为了人民的生存，要让他们了解必然性；为了让他们保持愉快和天真，又要向他们隐瞒必然性。我们知道，马基雅维里的“药方”是使政府看上去来自于人民，这使他们受到的“伤害”仿佛是自己造成的。为此就需要行骗（《君主论》18；《论李维》II.13，III.2，40）和搞阴谋（《君主论》19；《论李维》III.6），它们不仅是一种只有在最严重的紧急状态下才可以由可靠的人加以运用的不可告人的险恶手段，而且是一种即使不合常规也普遍可用的手段，要毫不迟疑或毫无顾虑地加以运用。
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马基雅维里说，搞阴谋的要么是一人，要么是多人（《论李维》III.6，p.201a）。他接下来又说，如果只是一个人，那就算不上阴谋，它不过是一种“杀死君主的坚定意图”。正确地说，阴谋涉及不止一个人，他们共同（coscienza）分享一种秘密或知识。阴谋家之间的关系绝不是朋友关系，因为人们在判断别人对自己的友爱时，通常会自欺欺人。你切不可相信这种友情，除非你验证过它，而这种验证是最险恶的事情（《论李维》III.6，p.203a）。职是之故，至少一般而言，阴谋家之间的关系必然是君主与执行人之间的关系，而不是平等的人之间的关系。执行人或秘书〔别忘了“秘密”（secret）和“秘书”（secretary）之间的关系〕可能比君主更有本领，所以到底是谁在利用谁，并不那么清楚（《君主论》22）。但是，这种关系中的不平等依然如故。
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马基雅维里认为阴谋是一切政治的基础，就此而言，我们再次看到了他和亚里士多德的一个根本差别，后者认为友情决定着正义和一切政治（《尼各马可伦理学》1155a23—33）。友情的美好与和谐是政治努力促进但无法达到的目标。亚里士多德说，朋友之间不需要正义，因为他们高于正义。马基雅维里则认为，由于人们相互保密，而且在朋友内部也保密，所以他们甚至连正义也得不到。
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单独一人
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马基雅维里赞扬罗马的独裁官制度，它授权一个人，让他执行自己做出的决定，以便对“非常事件”迅速做出反应（《论李维》I.33，49）。但是，马基雅维里也赞扬（见《论李维》I.9）由罗慕路斯赋予罗马共和国的最初的制度，因为它是由“单独一人”（uno solo）完成的。无论是最初建立制度还是维持制度所必需的偏离制度——通过一个独裁者及其令人难忘的执行（《论李维》I.1，3）——必须由一个人完成。为何一定要这样呢？
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马基雅维里提供了一个理由，它后来又变成了两个。他说，“许多人”不适合处理事务，“因为他们不清楚怎样做最好，这是由他们中间的意见分歧造成的”（《论李维》I.9）。所以，任何事情都要依靠一个人的“头脑”，这并不是因为他肯定比众人更聪明，而是因为只存在一种意见要优于存在许多种意见。因此，精明的“制度创建者”如罗慕路斯，竭力大权独揽，尽管他要清除一个更聪明的兄弟——因为马基雅维里没有交待罗慕路斯是否比雷慕斯更聪明。最好是只有一种意见、一个权力，因为，把责任集中于一个人，他的野心便可被用于促进共同福祉。如果他获得成功，他便缔造了一个持久的国家，并赢得了荣誉；倘若他失败了，他能够受到谴责和“指控”（《论李维》I.9），由此消除众人的愤恨；如果他是个举足轻重的人物，这种谴责和指控大概还能发挥一种令人难忘的执行[处决]的作用。马基雅维里有着平民的气质，所以他有时痛骂野心（《论李维》I.37，II.前言），但是他的政治学却利用野心，不受他人野心的限制。荣誉就像畏惧一样，迫使人们意识到自己孤立的个体性，但是它也比正义的集体美德更能促使他们立刻坚定地为共同福祉献身：“为自身荣誉而战的人，都是优秀而可靠的士兵。”（《论李维》I.43；参见III.30，35，40）[235]
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但是，就算放松对野心的道德约束，它能完全脱离智慧吗？这并不是说，有野心的君主必须是审慎精明的君主，但是在马基雅维里看来，审慎精明已经不再是一种有别于聪明的道德品质（《君主论》15；另参见亚里士多德《尼各马可伦理学》1144a24）。难道不是肯定存在着某种不同凡响的审慎精明，给马基雅维里为了野心而对它的腐蚀——他本人的“大精明”（grandi prudenze）——提供了辩护吗？（《论李维》II.26）假如政治登峰造极的表现就是阴谋，而阴谋家又不可能平等，那么在阴谋背后不是必须有一个头脑、一个“罕见的头脑”（《论李维》I.55）、一个免于“头脑混乱”（《论李维》III.6，p.207a）的头脑吗？如我们所知，马基雅维里很清楚这个问题：懂政治的人不能亲自“执行”他的知识（《兵法》VII，p.367b），他只能在自己的知识上做到“单独一人”。
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其实，马基雅维里专心思考的问题，是政治教师和政治家之间的关系。他在《君主论》中说，摩西仅仅是上帝命令他去做的事情的执行人，他在这里所说的上帝，不是一个全能的造物主，而是一个“伟大的导师”（gran precettore）。在《论李维》一书中，他用一章的篇幅讨论了在提出建议时一人跟众人（essere solo）作对的危险（《论李维》III.35；参见《君主论》6，22）；在论阴谋一章的第三十九个事例中，他谈到了柏拉图的两个弟子试图杀死两个暴君的失败（《论李维》III.6，p.208a）。在《佛罗伦萨史》中，他讲述了一位诗人在彼特拉克的激励下，试图成为让罗马摆脱教皇这项光荣事业的“执行人”（《佛罗伦萨史》VI.29）。
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在通过改造道德观和政治“给每个人带来共同利益”（《论李维》I.前言）这项马基雅维里本人的光荣事业中，他不能包办一切。他不能既当导师又当君主。然而，尤其是通过他本人的执行学说，他能够让自己的知识得到执行，由此，遵循他的教诲的君主，就从最深层的意义变成了他的执行官。这种最深层意义的执行，与每个君主想成为“独夫”（uno solo）的需要完全一致，因为马基雅维里给每个君主留出了他为自己赢得荣耀的空间。他们能够成为“果断的”执行人，而不是仅仅成为执行人，他们不必意识到自己是在执行他的知识。其实，他们还是不意识到这一点为好。马基雅维里预见到，他的巨大野心会遮挡我们观察它的视线。[236]正如他在自己的一个实例中所示，即使只有一个人完全清楚阴谋的目标，阴谋也是可以得到执行的（《论李维》III.6，204a—b）。
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可见，马基雅维里的君主不是从古典意义上进行统治。他们不是着手实施一项政策，然后始终如一地贯彻这项政策，这样他们能够对自己的统治原则承担责任。他的君主所要承担的责任，不是在他们的原则的推动下前进，而是受他们的行动效果的约束。他们所得到的荣辱，是因为他们审时度势的成功或他们的操纵技巧。他们要让言辞服从行动，所以他们并不遵守原则，而是声称以遵循事实作为原则。
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马基雅维里和他的执行官都具有某种暧昧性，这是现代执行权观念的基本要素。他们是强大的，因为他使他们摆脱了道德限制，然而他们又是软弱的，因为他们是按照他为他们指定的角色采取行动，在知情人看来，他们只是他的附庸。马基雅维里是强大的，因为他孤身一人策动了整个改革，然而他又是软弱的，因为他要依靠别人或依靠必然性来达到自己的目标。但是，为了成为这样一个人，真正的单独一人——一个凡人中间的神——马基雅维里取消了王权和他的暴政之间的区分。就像亚里士多德的君王一样，马基雅维里的君王是政治哲学家。与亚里士多德的君王不同，由自然的必然性所定，他是一个暴君。
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用后来的自由主义宪政史所提供的尺度来看，马基雅维里似乎走得太远了。他的言论听起来符合现实，可是他的结论似乎过于夸张，所以我们往往无法严肃地看待他。我们更乐于相信，可以保留他的见识，但必须放弃他的极端主义；可以把他的“esecuzione”（执行）观吸收到现代自由主义宪政之中，但是不需要一人大权独揽的暴政，它只会让我们感到惊恐，或只是一种奇谈怪论。马基雅维里可能发现了现代执行权学说，但是在他的极端主义中，他却没有提出“权力”或“权力分立”的学说。按霍布斯的理解，权力学说是要授予主权者——无论他有没有优秀品质——他所要求的一切权力，从而使有优秀品质的君主变得没有必要。而权力分立的学说，则是洛克和孟德斯鸠为了用法律和正式制度去约束君主而提出来的。
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这两种学说虽然接受了马基雅维里的不少道德观，却反对极端的政治结论，因为它把过多的权力交到单独一人手里。不过，对于这两种学说改进了马基雅维里的定理，我们不应过于自信。如果马基雅维里了解了我们的宪政史，他也许不会选择退缩。他也许会指出，我们并没有找到（他所理解的）有优秀品质的君主的替代品，我们的沾沾自喜的民主政体，是由一个“首席执行官”来管理的。他能够宣称，我们把现实和执行权的言论混为一谈了。不过，假如马基雅维里了解我们的极权主义暴政的经验，说不定他也会瑟瑟发抖。
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驯化君主 六 霍布斯和权力的政治科学
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我们在马基雅维里那儿看到了执行官，但没有看到执行权。为了能把执行权理解为共和主义宪政体制中平等而独立的权力之一，必须先发现权力这个概念。这就是霍布斯的工作。他创造了一种抽象的“权力”，使其成为政治科学的核心，至今依然如此。例如，当我们说获得“权力”时，我们用这个词来指一种从各种具体能力（particular capacities）中抽象出来的能力（capacity），我们假设这种权力具有一般性，所以它是单数形式。当我们说，一般而言这人比那人更有权力，而不仅仅是指他做某件具体事情的能力时，我们的意思是，不同的权力累加为更大的权力：这个一般性概念变得可以测量，并且从原则上说是精确的。在霍布斯之前，权力（power）是一个物理学概念[405]，而不是一个政治科学概念；与我们的做法不同，它没有被抽象和一般性地使用。
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霍布斯的原创性，不仅在于抽象化——我们作为科学时代的居民，对此不难理解；还在于他为政治科学想出了抽象化这个观念。但是，他所抽象的东西是什么呢？对此，我们必须对照马基雅维里的更伟大的原创性，来衡量霍布斯的发明。霍布斯利用他的权力科学，对马基雅维里那些事例的丰富但又令人困惑的细节进行了抽象，但是他所保留的信息，却有着深刻的马基雅维里特点——获取的必然性。可以说，霍布斯把这种必然性做了普遍化和道德化的处理，使它成为自我保存的权利。不过，这一创见因为新的表述而光彩照人。霍布斯是马基雅维里所说的首领之一，我将根据他的马基雅维里式的灵感，来介绍他对执行权学说的贡献。
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马基雅维里不赞成他的执行官进行个人报复，不过他确实也不反对这种做法。既然他同意残酷的行为，那么他本来也应当同意一种延伸出来的形式，即他所反对的虔诚的残酷。但是，从政治中消除虔诚的残酷的最佳手段，是允许人们满足个人报复的需要。当虔诚的报复被挪做世俗的用途时，圣战精神便失去了能量，人类的仇恨变成了人的特权，神的愤怒的人格化报复，变成了个人的报复。
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个人报复有两种典型的模式，分别属于两种性情或两种人：君主喜欢战胜对手，人民喜欢看到大人物下场可悲。令人难忘的执行“一举”满足了这两种人。所以马基雅维里认为，执行官存在于执行的行动之中，或者不如说，他就是执行的行动。最先出现的是这种行动，行动是提醒我们记住这个事实所必需的，不然我们就会因为言辞的优先地位而试图生活在软弱和残酷之中。马基雅维里的文风反映着他的立场。他在写作时是利用恶毒行为、亵渎神明的凯旋和讥讽的性情这类事例[237]，而不是具有科学的超然立场的普遍命题。他谈论的是执行，而不是作为一种权力或潜在的、有执行能力但并未实际执行的“执行权”。
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在马基雅维里之后，他所宣扬的执行行为被纳入一种执行权。用经院学派的话来说，行动退化为一种潜能（potentiality）。由于这一变化，这种行动在出现时所引起的惊恐感觉便消失了，因为它们现在通常是可以预见的。“esecuzioni”（执行/处决）现在得到公开正名，成了主权的一个特征，在宪政主义思想家看来，它甚至成了一个独立机构的工作。使这种执行生效所必需的马基雅维里式的精明，变成了一门包含着定义和适用规则的科学。正规的执行由此在现代权力观中得到了定义。其结果是，尽管在这种理解中存在着许多个人之间的分歧，但是马基雅维里允许为个人报复留下出口的观点被动摇了，执行——不管具有何种隐蔽的实质——至少失去了它的马基雅维里式的寡廉鲜耻的外表。
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然而，这并不意味着事情又恢复了原状，即回到了亚里士多德。马基雅维里的执行一旦得到阐述并粉墨登场，它便因其明显的优点而无法放弃了。假如能够尽量减少容忍罪恶的代价，那么把马基雅维里的“良好效果”与后马基雅维里时代的正直结合在一起，似乎是无法抗拒的。但是，为了得出公正的判断，在衡量亚里士多德的使执行权处于服从地位的自然正义时，必须对照霍布斯所说的新的自然权利或自然法，它终于使执行权获得了自身的生命，成为一个独立的机构。因为执行权是通过降低道德标准，即从优秀品质——以及它的种种麻烦——降低到权力（它有着种种便利），才变得符合道德。
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博丹和作为主权者的执行人
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在霍布斯把包括执行在内的全部政治现象理解为权力之前，存在着使执行行为常规化的两种模式。一是博丹的绝对主义政体（absolutism），它让主权者承担执行的责任；二是它的对立面，即霍布斯时代的某些英国作家所说的宪政体制，分立的执行权在这里首次出现。
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让·博丹（1529—1596）是法国的一帮“politiques”（策士）的首领，他们在天主教或新教派别中的对手这样称呼他们，因为他们从政治必然性的角度看待宗教论战。我们也许会更粗鲁地把他们称为“非意识形态分子”（non-ideological）。这些策士被斥为马基雅维里主义者，但是他们否认这种指控，并用批判马基雅维里加以对抗。博丹在他的一本早期著作中曾称赞马基雅维里复兴了古代的政治科学[238]，但是在《共和六书》（Six Books of the Republic，1576）——这是他的主要著作，也是一部包含着论证和事实的惊人大纲——前言中，他特别指责了马基雅维里的亵渎神明和不讲正义，将其称为“甜蜜的毒药”。[239]然后，他用虔诚和正义为国家提供支持这种马基雅维里式的论证，把它们从马基雅维里的失误中拯救了出来。为了证明自己的判断，博丹援引了波里比乌斯——“被视为当时最聪明的politique（策士）”，虽然是个“无神论者”——和柏拉图；他还求助于“伟大的自然神”，这个神是无所不知和完全正义的，但似乎不是全能的。这个神为自己受到的侵害进行报复，通过把统治权交给聪明而有优秀品质的君主，或者说，比所罗门[406]更优秀的人，即交给最少不义、最有专长的君主，使自己永恒的法则得到执行（请留意自然神的人格属性）。
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