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1703379431 孟德斯鸠接下来清理了他对古人和现代人提供的相互对立的极端事例的探索，以便让他本人的中庸温和的立场得以露面。他说，一个民族的气质就是它的合理性。但是，这种合理性并不像亚里士多德所认为的那样，是与自然理性相一致；也不像霍布斯和洛克所认为的那样，是同自然法相一致。孟德斯鸠对政治权利（political right）和公民权利（civil right）的区分，意味着他拒绝这两者中的法条主义（legalism）。他说，政治权利把一个社会特有的诸多势力统一在一起，公民权利则把它特有的诸多意志统一在一起。对霍布斯和洛克来说，合法的主权者通过代表一个社会的意志，把它的诸势力统一在一起。但是孟德斯鸠不相信法律本身能够利用以自然法为基础的普遍理性完成这种统一（参见X.3）。他承认具体的诸多势力的统一需要具体的诸多意志的统一，同时他也发现，这种统一是通过意志所形成的法律与自然法则（“广义”的法）之间的一组复杂的关系而得以实现的，他把这种关系称为“法的精神”。
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1703379433 霍布斯和洛克首先设定了自然状态中的一种与生俱来的自由，然后立刻又取消了它，要求人们遵照自然法服从一个主权者。孟德斯鸠没有从自然中找到人的自由：他们不是服从于盲目的命运，就是服从于神。他认为，鼓励自由与生俱来这种幻觉是没有意义的。他在第一卷提到“自由”只有一次，他谈到了“一种政体所能承受的自由的程度”。他不期待自由能够建立一个得到洛克认可、美国人不久以后付诸实践的政府。他谈到了最适应自然的政府，而不是最符合自然的政府（这意味着自然能够成为政治行动的向导）。人的自由或意志，以及它的对立因素，都是自然的，但是只有前者服从理性。因此，具有“原始理性”的广义的法（它超出人类的法），可以同“一般而言属于人类理性”的实在法区分开（I.3；另参见XXVI.1）。后者处理人类的法（它代表人类的意志）同非法律现象（不受人类立法调整的事物）之间的关系。由于孟德斯鸠对非法律现象的关切，他也许不得不承受一种侮辱，被我们今人授予社会学家的美名。但是，就像我们将要看到的那样，他肯定反对早期自由主义者的形式主义和法条主义。他没有肯定自由，无论是自然状态下人的与生俱来的自由，还是一个民族使自己摆脱这种状态的自由行动。相反，他揭示了自由如何在一个整体中发生，这个整体把法律与我们所说的一系列“关系”（rapports）中的制约因素统合到一起。
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1703379435 在思考这些关系时，孟德斯鸠与早期自由主义者的一种夸张的主张分道扬镳，即自由的政府能够通过同意而发生并得到维持。同意中混杂着我们希望得到或向往的事物和我们必须接受的事物，我们是否愿意或向往与后者无关。它十分强大，不是霍布斯和洛克为把我们必须承受的东西转化为自发的创造行为而采用的代议制和默示同意这类形式主义说辞所能掩盖的。孟德鸠斯没有谈到那种言过其实的同意，而是把意见——有关政府的真实而寻常的意见——推向前台，它与重大的、授予正当性的同意行动相反，后者是很不常见的，例如构建政府的行为，或是不太经常重复的，例如选举。霍布斯和洛克试图从政治中消除意见，因为他们认为它要对党争尤其是宗教中的派系争斗负责。我们从亚里士多德那儿看到，他对能够从党派意见中引伸出来的因素有着严肃的关切，他们没有这种关切。他们绕开意见，直接诉诸人性，诉诸那种使人们同他们为自己的行为辩护的夸张言论相对立的欲望。
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1703379437 霍布斯和洛克以这种方式承认了我们必须接受的事情。但是，在承认了需要恐惧之后，他们又用模棱两可的“同意”这个概念来掩饰它。他们由此肯定了他们因为依赖必然性而被掩盖的对自由的要求。孟德斯鸠回到亚里士多德对意见的关切，但他采取的路径不同。他没有评估党派意见的真实性，也不想为它关于共同利益或整体的偏见正名。他把古人和现代人的观点结合起来，考察我们有关我们的恐惧感的意见——考察我们的安全感。意见反映着信心；恐惧表明缺少信心。我们有关我们的安全的意见，其实是许多个人有关其自身安全的意见，反映着他对自身价值的信心，以及对它得不到自己的同胞或自然的保护的恐惧。这种信心和恐惧共同揭示着孟德斯鸠鼓励我们的自负（民主的虚妄）时采取的方式；我们以这种民主的虚妄态度向自己假定，我们每个人都十分重要。这在今天仍然是十分常见的方式，例如人寿保险的模式：负责任的人必须假定，自己是不可缺少的！
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1703379439 假如不必肯定自由，那么自由的政府也不必建立在恐惧上，执行官也不必进行恐吓。政府在民事方面（即公民之间的关系）需要威慑罪犯，但是在政治上，它不再需要为了得到尊重而恐吓它的公民。
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1703379441 孟德斯鸠接下来讨论了古典时代的优秀品质的根据和现代人对它的“纠正”。不过，倒不如说它们没有根据更正确：古典时代的优秀品质无法从理性中找到根据，而现代自由无法从自然中找到根据。现代人用一种根据代替另一种根据是错误的：为了自由而放弃优秀品质，他们把它建立在恐惧感上；但是恐惧产生胆怯，其结果是服从于必然性。它非但对自由无益，反而是专制政体的原则（III.9）。[318]但是，在指出这个要点之后，孟德斯鸠表明，古典时代的优秀品质即或不能建立在自然上，也能建立在政治上：
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1703379443 生活在平民政治中的希腊政治家承认，支持他们的惟一的力量，就是优秀品质的力量。而今天的人只给我们谈论工艺、贸易、财政、财富，甚至谈论奢侈。（III.3；另参见VII.1）
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1703379447 这段话乍看上去像是对现代政治家十分鄙视，把我们引向孟德斯鸠关于古典时代的优秀品质的典型论点。[319]这种优秀品质是古希腊人的，因此它虽然值得赞赏，却是“独一无二的”（IV.6，7；XIX.16），大体说来，它是民主的而非贵族的；它是政治的而非哲学的；它是维持国家的手段，而不是国家为之服务的目的。孟德斯鸠从每一个方面既赞赏它，又贬低它，把它的政治描述为它的哲学意图或抱负的真实效果。按这种理解，古典时代的优秀品质变成了平民政府的惟一的“执行”力量。孟德斯鸠说，在君主政体中，执行法律的人自认为高于法律，所以君主政体比平民政府较少需要优秀品质；在平民政府中，执行法律的人知道他本人也必须服从法律（III.3）。利用这种对比——对两者都不恭维，因为这意味着优秀品质不是自愿的——孟德斯鸠把古典时代的优秀品质，而不是任何现代制度，描述为政府的执行权。假如这种执行权能够运行，那么它很可能是一个驯服的、顺从的执行官，然而它能运行吗？
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1703379449 孟德斯鸠一开始就对政府的性质和原则做出一种不为亚里士多德所知的区分。[320]它的性质是对它做出限定的特殊结构；它的原则是推动它运行的人类欲望。对亚里士多德而言，政府受到其形式的限定，走向那种形式就是它的目的；例如，民主政体为了成为民主政体，必须以民主的方式运行。但是在孟德斯鸠看来，显而易见的是，政府的形式没有足够的力量推动民主政体中的公民以民主的方式行动。按孟德斯鸠的观点，把性质或结构与动力原则结合在一起的亚里士多德意义上的“统治”，是不可能的。因此他同洛克的看法一样，政府的目的不因其形式不同而变化；安全是政府不变的目的（I.3，III.6）。
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1703379451 孟德斯鸠和洛克都承认，形式和目的之间存在着根本性的冲突，它是现代宪政体制的典型特点，这与亚里士多德的政体观相反。但是，当孟德斯鸠发现了他为其限定了结构的每个政府所特有的动力原则时，他便与洛克分道扬镳了。虽然目的不变，但达到这一目的的动力却不是单一的。恐惧这个假设性的普遍动机，即霍布斯所谓“得到关切的欲望”，正如我们所说，在孟德斯鸠看来，仅仅是专制政体的原则；对自由的爱，是那些除了自由政府的收益以外还要过自由生活的公民的动力，然而这种爱并不存在，也不符合孟德斯鸠对任何纯粹的形式因素的不信任。他也许会把英国的宪政称为自由宪政，但是他所说的这种“美妙的制度”，是在日耳曼森林中建立起来的，它本身不是自由地建立起来的（IX.6）。
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1703379453 在共和国里，人民——全体人（民主政体）或部分人（贵族政体）——握有至高无上的权力。但是，这种至高无上的权力不是为了它的至高无上的形式或结构而维持自身，所以它非要依靠优秀品质的执行能力不可：只有具备优秀品质的民主政体才能维持自身。民主政体的“根本大法”，同专制政体相反，不是自身执行的（II.2，4，5）。执行的优秀品质被称为一种“欲望”；它不是亚里士多德所描述的那种符合理性的习惯。像所有这类统治原则一样，它是一种“活力”（ressort），也就是说，它是对事物的反应，而不是自动驶向某个选定的目的。甚至精明的专制者对野心家的担心也是一种反应。他不敢游手好闲，把自己的事情交给一个可能对他搞阴谋的大臣（II.5；III.9）。民主共和国由其性质所定，以人民的意志作为它的主权者。它的动力原则是对这种意志做出反应的优秀品质，是具有公共精神的自我否定的优秀品质。
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1703379455 共和国的优秀品质是严厉的，甚至是禁欲主义的；孟德斯鸠把它比作僧侣对自己的秩序的爱（IV.6，V.2，XIV.7）。僧侣被剥夺了日常物品，对于约束他们的原则有着忘我的热情；同样，共和国的人民也在普遍情感中得到满足，否定特殊情感。然而我们知道，孟德斯鸠还认为，共和国的优秀品质是古代哲学家的古典优秀品质；柏拉图的法律仅仅是对斯巴达的法律的“修正”，或退而言之，是它的“完善”（IV.6，VII.16）。孟德斯鸠本可以更正确地把它们称为对那些法律的“反驳”，但是他所关心的是柏拉图的效用，而不是他的意图。他只关心在古典优秀品质和基督教品质中看到的压制，并不在意使低级欲望受到压制或调整的更高目标——对知识的爱和对神的爱。
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1703379457 古代哲学家和基督教所说的高尚与低俗，在孟德斯鸠那儿以一般和特殊的面貌重新出现。把更高的目标降低为普遍欲望，使他能够忽略哲学家和僧侣之间的根本差异，只讲他们的自我否定，在我们看来这好像是他们的共同特点。这种故意的庸俗化仅仅对哲学家和僧侣的自负而言有失公平，但是对于这种自负态度的政治效果就不能这样说了。具体而言，哲学家可以宣称，他们建议压制我们的卑鄙欲望，是为了我们更高的天性，所以他们的优秀品质是“符合自然”的。而在基督教的“修正”中，古典时代的优秀品质被大众化和简单化了。按这种观点，我们更高的天性被理解为纯粹的和思辨的，因而是脱离了肉体的，是只以来世作为家园的（I.2，IV.8，XIV.7）。可见，“符合自然”的优秀品质的有实效的真理，是“同天性相反的”优秀品质。
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1703379459 孟德斯鸠在卷首的“作者告白”中表明，当他说到优秀品质时，他仅指政治的优秀品质，而不是道德的或基督教的优秀品质，这给他对古典优秀品质和基督教优秀品质的政治化罩上一层烟幕。可是，他实际上并没有始终如一地遵守他所宣布的这种区分。在讨论共和国的教育时，他说，“一切具体的优秀品质”不过反映着公共利益高于个人利益的连续性偏好（告白，III.5注释，II.6及注释，IV.5，V.2，4）；然而这是政治化了的简单的道德品质，而不是（孟德斯鸠坚持认为）没有被创立一个同它无关的政治的行为所触及的道德品质（moral virtue）。
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1703379461 古典时代的优秀品质一旦被政治化，即可把它归于古典时代的城邦（polis），孟德斯鸠仅仅通过深入思考古代城邦的麻烦和历史命运，而不必亲自批判它们，即可揭示它们的缺陷。我对孟德斯鸠的复杂描述的概括，不足以正确呈现他的消除幻想的雄心大志。一开始，他让这种幻觉灿烂夺目。孟德斯鸠指出，当古代人民的优秀品质发挥作用时，他们所做的事情“令我们渺小的灵魂感到震撼”（IV.4）。在现代腐化的状态下，我们今天所看到的共和主义优秀品质，例如在威廉·潘恩（他是宾夕法尼亚的利库尔戈斯）和耶稣会会员（IV.6）中间看到的优秀品质，皆不是那么令人感动。优秀品质，即民主政府的原则，较之于恐惧和荣誉，即专制政体和贵族政体的原则，要求更多的教育。因此，古代共和国尽量让人变得坚忍严酷，教育他们鄙视奴仆的职业，譬如农业和商业，让他们从事把希腊塑造成一个“运动员和战士的社会”的体操锻炼。但是，又有必要用音乐去缓和他们的坚忍严酷，使他们“残忍”的性情变得温柔可人：这是古代教育的“困境”（IV.8）。
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1703379463 人们从这种困境背后看到了一种矛盾：优秀品质把人们塑造得具有自爱的价值，却仅仅是通过教育他们进行自我否定。那么，优秀品质的目的是什么呢？是张扬自我，还是窒息自我？孟德斯鸠抹煞自我中的低级和高级因素的差别，从而把优秀品质的地位从目的变为手段——从共和国应当维护的目的，变成了维护共和国的手段。亚里士多德说，优秀品质既是目的又是手段，当他在《政治学》中的论证转向最佳政体的实现时，教育在优秀品质中的地位也从手段上升为目的（1310a12—14；1337a22—26）。但是，孟德斯鸠把优秀品质重新定义为欲望，把它政治化了，这使共和国的教育前后不一。为何先要使人坚忍严酷，又要让他温柔呢？但是，共和主义的残忍似乎没有被成功地驯化。甚至当希腊的各个共和国没有腐败时，它们也依靠对波斯人的恐惧来维持自身的法律（VIII.5），罗马人则利用誓言，依靠信仰上的恐惧（VIII.13）。可见，在实践中，共和主义的优秀品质其实更多地是建立在恐惧而不是爱上，即建立在专制政体的原则上。
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1703379465 孟德斯鸠在谈到共和主义优秀品质中的爱的因素时，首先把它视为对法律和祖国的爱（IV.5），其次是导致良好风俗（moeurs）的对祖国的爱。他在这里指的是用普遍情感压倒特殊情感的僧侣式的偏好（V.2）。在民主政体中，基本动力是对平等的爱，它被理解为与野心对立（V.3；参见III.3）。这是孟德斯鸠著作中第一次出现平等。霍布斯和洛克所认为的人类在自然状态下的基本处境（参见VIII. 3），在孟德斯鸠看来是一种政体的结果。按他的说法，对平等的爱是与对俭朴的爱联系在一起的。每个人维护对方也就维护了自身，因为财富总会助长不平等（V.4—6）。但是，维持这些优秀品质所必需的要素必然导致的结果是：就算民主政体没有因为丧失这些优秀品质而腐化，也会因实施它们所必需的极端主义而腐化（VIII.2，8）。在后一种情况下，人民希望亲自做每一件事，缺少对长官和元老院的尊重。不服从将波及妇女、儿童和奴隶——孟德斯鸠提醒我们古代共和国的奴隶制（VI.17，VIII.2），优秀品质将由此而丧失。当存在优秀品质时，罗马人的优秀品质是不行使权力的优秀品质，孟德斯鸠说，这是他们的胸怀宽广的明证（VIII.12）。但是，作为共和主义者的人民敌视野心，所以他们所服从的贵族受着限制，把自己的财富只用于支持“令人称羡的制度”，例如公共节庆，以此表明他们的责任和穷人是平等的（VII.3）。不过，如何把这种制度同贵族用来腐化人民或人民用来腐化自身的阿谀奉承行为区分开呢？（VIII.2）
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1703379467 当人民具备优秀品质时，很少需要惩罚（VI.11，15）。然而在实践中，对公共利益的热情，导致了被洛克描述为自然状态的人人都是执行官的情形，虽然在这种情况下他们都是为了公共利益，而不是为了自我保存（VI.8）。古代共和国没有区分法官和公诉人，因为它们不区分政治权利和民事权利。公民能够相互指控；有优秀品质的人对公共利益的热情受到鼓励，追随者因之蜂起。孟德斯鸠以赞叹的语气说，这是我们现代人所不具备的（VI.8）。因此，被设想为执行共和国法律的共和国的优秀品质，它本身也需要一种把它导向极端平等精神的法律来维持，而后者又会把它导向葬送个人安全的无政府状态和专制政体。
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1703379469 共和国的麻烦至此仍未完结。维护平等所必需的俭朴风尚，迫使共和国颁布反对奢侈的法律。这种法律是难以实行的，它的效果——与它的意图相反——是促使人们一心追求荣誉，因为另一些形式的过度行为受到禁止（VII.1—3，VIII.4，11）。在古代共和国，妇女从法律上说是自由的，只受风俗的约束；既然俭朴原则没有被明文载入法典，对违反它们的行为的惩罚必然带有随意性（VII.8—13）。于是我们再一次看到，与孟德斯鸠的担保相反，共和国的优秀品质不仅是政治上的优秀品质，也是政治化了的道德品质。
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1703379471 共和国最大的麻烦存在于外交事务。从本质上说，共和国领土狭小，财富无多，公民认为，离开了祖国，他们便无幸福、伟大和荣誉可言（VIII.16）。但是，除了能够缔造帝国的出乎意料的重大胜利——如雅典人在萨拉米斯海峡的大捷（VIII.4）——以外，小共和国也常常变得自大。他们的品质是好战的品质，所以他们易于变得傲慢，进而变成追求荣誉的欲望（VIII.16）。在共和国尚未腐败时，这种野心得到了把民事混同于军事这种做法的助长，使军队也受到共和国傲慢态度的浸染。当共和国陷入腐化或衰败时，外国人的野心可以治愈国内的分裂（IV.8）。在论“防御力量”的第九章，孟德斯鸠向我们保证说，“共和国的精神是和平与中庸”（IX.2），可是在随后讨论“进攻力量”的一章，他又向我们讲述了古代具有侵略性的共和国（尤其是罗马），并说自卫的权利其实可以用于侵略（X.2，3，6，7；另参见XI.5）。不错，孟德斯鸠没有像马基雅维里或霍布斯那样，承认一种先发制人的普遍权利。为了否认这种权利，他对防御和进攻做了区分。但是，这种区分，以及它所暗示的国际法概念，只是他的“忠实于我们现时代”的需要（X.3）。最后，既然未腐化的共和国领土狭小，它们更有可能为了自卫而需要进攻（X.2）。
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1703379473 我对孟德斯鸠那些散见于各处的有关优秀品质的言论做了摘录，并把它们联系在一起。他本人没有留下结论性的论述，虽然他最著名的概述是赞赏性的。当他宣布罗马人的惩罚是温和的，这符合共和国的天性时，他说，“有罗马人站在我这一边，我更加坚信自己的定理了”（VI.15）。但是，这同他前面的说法是有矛盾的，罗马的共和精神促成了一种受到柏拉图鼓励的热情的控罪行为，但它在今天已经不合时宜（VI.8）。“罗马是一艘在风暴中靠两只大锚碇泊的大船：一只是信仰，另一只是风俗。”（VIII.13）——他在这里没有提到优秀品质。
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1703379475 按我对孟德斯鸠的言论的解释，共和国的优秀品质把共和国带向着崇高深邃的境界，也使它做出过火的事情，它的根本麻烦在于它的本质和它的原则之间的冲突。它的本质是它的使人民的意志至高无上的形式或结构，它的原则是执行这种意志所需要的优秀品质。然而这种优秀品质却变成了对那种意志的限制，如果没有更高一级的裁定，它无助于人民的意志不说，看起来还会跟它作对。最初，人们可以遵守法律，听从长官，但是恰恰是长官的平民性，会逐渐让人民觉得长官是人民的工具，优秀品质才是人民的执行官。于是人民放弃了对优秀品质的限制，把统治权掌握在自己手中，或是把它授予一个专制者。优秀品质的政治化也是优秀品质的民主化。被孟德斯鸠称为贵族政体原则的温和中庸的精神难以持久。要么是贵族为了维护自己的权力而必须严厉——从而变得不再温和中庸，要么他们必须支持人民，奉承和腐化他们，最终诱使他们推翻贵族（VIII.2，5）。对孟德斯鸠来说，温和中庸是政治的近似目标；只有在温和中庸的国家，才能看到政治自由这个最高目标（XI.4）。在论政府的性质和原则的第二章至第八章，他的论题是共和制政府与独夫统治之间的差别，但是另一种区分也被逐渐带入视野——对温和中庸的国家和专制国家的区分，前者的原则是安全，后者的原则是恐惧。既然君主政体可以是温和中庸的，共和国也可以是专制的，这一新的区分便动摇了前一种区分，使人对共和主义的优秀品质产生了怀疑（III.10；V.14，16，19；VI.1，2，9，12，16，19；VII.17）。[321]
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1703379477 专制政体的恐惧原则本身就是腐化的（VIII.10），而君主政体的荣誉原则可以因为恶劣的政策而腐化（VIII.6—9）。孟德斯鸠没有说（但是他使我们思考）共和国的腐败是——或者不如说，曾经是——不可避免的。他不喜欢极端民主政体，然而他没有指责人民或贵族要对导致这种政体产生的腐败负责。他对共和国的腐败的讨论，就像马基雅维里的讨论一样，并不赞成共和主义党徒或古典政治哲学家的道德非难。按亚里士多德的观点，当一种政体不再像它因自身的统治形式——用孟德斯鸠的话说，这既是它的“本质”，也是它的“原则”——所宣称要做的那样，以共同利益为目的时，它便腐败了。克服腐败的办法是混合政体，它不仅限制党派的极端行为，而且以一种符合党派抱负的方式改进城邦。假如民主政体是全体的统治，那么为何不给富人提供一个特殊位置，使作为富人的他们成为“全体”的一部分呢？（《政治学》，1318a19—b6）。
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1703379479 如我所说，孟德斯鸠几乎看不到党派依附于一种政府形式本身的现象；所以他没有提议按照让政体实至名归的愿望去改革或克服腐败。他把安全的欲望作为自己的原则，这是温和中庸的国家所共有的欲望：这种欲望，既不像在亚里士多德的分类和孟德斯鸠本人的临时性分类（见II.1）中那样，是某种政体所特有的，也不像霍布斯和洛克所说的那样，是前政治的。孟德斯鸠把英国作为自己的范例——他告诉我们，这个民族“是一个伪装成君主政体的共和国”（V.19）。这里的执行官不是优秀品质，而是从君主制中衍生出来的“权力”。在分析英国的自由宪政之前，孟德斯鸠谈到了“君主政体中敏捷的执行”，并且指出它相对于共和制政府的巨大优势，因为它的事务是由“un seul”（单独一人）处理的（V.10）。[322]对于这种马基雅维里式的优势，必须在不依靠专制政体的优点，不周期性地求助于专制权力的重击的情况下，使其安全地为共和制政府所利用。专制权力被转移了，但没有丧失权威，所以专制者的每个官吏本身也是专制者。这使我们想到洛克所说的自然法的执行权，它把实际主权授予每个人暂时的意志。然而孟德斯鸠说，君主的权力是这样分配的，与他交出的权力相比，他保留着更大一部分权力（V.16）。君主制的分配原则也可以适用于共和国的权力，使它变得既安全又有效，同时仍然保留人民的意志至高无上的地位。这种共和国将把自由作为它的直接目标（XI.5），而不是把优秀品质作为它的原则。
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