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1703379451 孟德斯鸠和洛克都承认，形式和目的之间存在着根本性的冲突，它是现代宪政体制的典型特点，这与亚里士多德的政体观相反。但是，当孟德斯鸠发现了他为其限定了结构的每个政府所特有的动力原则时，他便与洛克分道扬镳了。虽然目的不变，但达到这一目的的动力却不是单一的。恐惧这个假设性的普遍动机，即霍布斯所谓“得到关切的欲望”，正如我们所说，在孟德斯鸠看来，仅仅是专制政体的原则；对自由的爱，是那些除了自由政府的收益以外还要过自由生活的公民的动力，然而这种爱并不存在，也不符合孟德斯鸠对任何纯粹的形式因素的不信任。他也许会把英国的宪政称为自由宪政，但是他所说的这种“美妙的制度”，是在日耳曼森林中建立起来的，它本身不是自由地建立起来的（IX.6）。
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1703379453 在共和国里，人民——全体人（民主政体）或部分人（贵族政体）——握有至高无上的权力。但是，这种至高无上的权力不是为了它的至高无上的形式或结构而维持自身，所以它非要依靠优秀品质的执行能力不可：只有具备优秀品质的民主政体才能维持自身。民主政体的“根本大法”，同专制政体相反，不是自身执行的（II.2，4，5）。执行的优秀品质被称为一种“欲望”；它不是亚里士多德所描述的那种符合理性的习惯。像所有这类统治原则一样，它是一种“活力”（ressort），也就是说，它是对事物的反应，而不是自动驶向某个选定的目的。甚至精明的专制者对野心家的担心也是一种反应。他不敢游手好闲，把自己的事情交给一个可能对他搞阴谋的大臣（II.5；III.9）。民主共和国由其性质所定，以人民的意志作为它的主权者。它的动力原则是对这种意志做出反应的优秀品质，是具有公共精神的自我否定的优秀品质。
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1703379455 共和国的优秀品质是严厉的，甚至是禁欲主义的；孟德斯鸠把它比作僧侣对自己的秩序的爱（IV.6，V.2，XIV.7）。僧侣被剥夺了日常物品，对于约束他们的原则有着忘我的热情；同样，共和国的人民也在普遍情感中得到满足，否定特殊情感。然而我们知道，孟德斯鸠还认为，共和国的优秀品质是古代哲学家的古典优秀品质；柏拉图的法律仅仅是对斯巴达的法律的“修正”，或退而言之，是它的“完善”（IV.6，VII.16）。孟德斯鸠本可以更正确地把它们称为对那些法律的“反驳”，但是他所关心的是柏拉图的效用，而不是他的意图。他只关心在古典优秀品质和基督教品质中看到的压制，并不在意使低级欲望受到压制或调整的更高目标——对知识的爱和对神的爱。
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1703379457 古代哲学家和基督教所说的高尚与低俗，在孟德斯鸠那儿以一般和特殊的面貌重新出现。把更高的目标降低为普遍欲望，使他能够忽略哲学家和僧侣之间的根本差异，只讲他们的自我否定，在我们看来这好像是他们的共同特点。这种故意的庸俗化仅仅对哲学家和僧侣的自负而言有失公平，但是对于这种自负态度的政治效果就不能这样说了。具体而言，哲学家可以宣称，他们建议压制我们的卑鄙欲望，是为了我们更高的天性，所以他们的优秀品质是“符合自然”的。而在基督教的“修正”中，古典时代的优秀品质被大众化和简单化了。按这种观点，我们更高的天性被理解为纯粹的和思辨的，因而是脱离了肉体的，是只以来世作为家园的（I.2，IV.8，XIV.7）。可见，“符合自然”的优秀品质的有实效的真理，是“同天性相反的”优秀品质。
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1703379459 孟德斯鸠在卷首的“作者告白”中表明，当他说到优秀品质时，他仅指政治的优秀品质，而不是道德的或基督教的优秀品质，这给他对古典优秀品质和基督教优秀品质的政治化罩上一层烟幕。可是，他实际上并没有始终如一地遵守他所宣布的这种区分。在讨论共和国的教育时，他说，“一切具体的优秀品质”不过反映着公共利益高于个人利益的连续性偏好（告白，III.5注释，II.6及注释，IV.5，V.2，4）；然而这是政治化了的简单的道德品质，而不是（孟德斯鸠坚持认为）没有被创立一个同它无关的政治的行为所触及的道德品质（moral virtue）。
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1703379461 古典时代的优秀品质一旦被政治化，即可把它归于古典时代的城邦（polis），孟德斯鸠仅仅通过深入思考古代城邦的麻烦和历史命运，而不必亲自批判它们，即可揭示它们的缺陷。我对孟德斯鸠的复杂描述的概括，不足以正确呈现他的消除幻想的雄心大志。一开始，他让这种幻觉灿烂夺目。孟德斯鸠指出，当古代人民的优秀品质发挥作用时，他们所做的事情“令我们渺小的灵魂感到震撼”（IV.4）。在现代腐化的状态下，我们今天所看到的共和主义优秀品质，例如在威廉·潘恩（他是宾夕法尼亚的利库尔戈斯）和耶稣会会员（IV.6）中间看到的优秀品质，皆不是那么令人感动。优秀品质，即民主政府的原则，较之于恐惧和荣誉，即专制政体和贵族政体的原则，要求更多的教育。因此，古代共和国尽量让人变得坚忍严酷，教育他们鄙视奴仆的职业，譬如农业和商业，让他们从事把希腊塑造成一个“运动员和战士的社会”的体操锻炼。但是，又有必要用音乐去缓和他们的坚忍严酷，使他们“残忍”的性情变得温柔可人：这是古代教育的“困境”（IV.8）。
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1703379463 人们从这种困境背后看到了一种矛盾：优秀品质把人们塑造得具有自爱的价值，却仅仅是通过教育他们进行自我否定。那么，优秀品质的目的是什么呢？是张扬自我，还是窒息自我？孟德斯鸠抹煞自我中的低级和高级因素的差别，从而把优秀品质的地位从目的变为手段——从共和国应当维护的目的，变成了维护共和国的手段。亚里士多德说，优秀品质既是目的又是手段，当他在《政治学》中的论证转向最佳政体的实现时，教育在优秀品质中的地位也从手段上升为目的（1310a12—14；1337a22—26）。但是，孟德斯鸠把优秀品质重新定义为欲望，把它政治化了，这使共和国的教育前后不一。为何先要使人坚忍严酷，又要让他温柔呢？但是，共和主义的残忍似乎没有被成功地驯化。甚至当希腊的各个共和国没有腐败时，它们也依靠对波斯人的恐惧来维持自身的法律（VIII.5），罗马人则利用誓言，依靠信仰上的恐惧（VIII.13）。可见，在实践中，共和主义的优秀品质其实更多地是建立在恐惧而不是爱上，即建立在专制政体的原则上。
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1703379465 孟德斯鸠在谈到共和主义优秀品质中的爱的因素时，首先把它视为对法律和祖国的爱（IV.5），其次是导致良好风俗（moeurs）的对祖国的爱。他在这里指的是用普遍情感压倒特殊情感的僧侣式的偏好（V.2）。在民主政体中，基本动力是对平等的爱，它被理解为与野心对立（V.3；参见III.3）。这是孟德斯鸠著作中第一次出现平等。霍布斯和洛克所认为的人类在自然状态下的基本处境（参见VIII. 3），在孟德斯鸠看来是一种政体的结果。按他的说法，对平等的爱是与对俭朴的爱联系在一起的。每个人维护对方也就维护了自身，因为财富总会助长不平等（V.4—6）。但是，维持这些优秀品质所必需的要素必然导致的结果是：就算民主政体没有因为丧失这些优秀品质而腐化，也会因实施它们所必需的极端主义而腐化（VIII.2，8）。在后一种情况下，人民希望亲自做每一件事，缺少对长官和元老院的尊重。不服从将波及妇女、儿童和奴隶——孟德斯鸠提醒我们古代共和国的奴隶制（VI.17，VIII.2），优秀品质将由此而丧失。当存在优秀品质时，罗马人的优秀品质是不行使权力的优秀品质，孟德斯鸠说，这是他们的胸怀宽广的明证（VIII.12）。但是，作为共和主义者的人民敌视野心，所以他们所服从的贵族受着限制，把自己的财富只用于支持“令人称羡的制度”，例如公共节庆，以此表明他们的责任和穷人是平等的（VII.3）。不过，如何把这种制度同贵族用来腐化人民或人民用来腐化自身的阿谀奉承行为区分开呢？（VIII.2）
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1703379467 当人民具备优秀品质时，很少需要惩罚（VI.11，15）。然而在实践中，对公共利益的热情，导致了被洛克描述为自然状态的人人都是执行官的情形，虽然在这种情况下他们都是为了公共利益，而不是为了自我保存（VI.8）。古代共和国没有区分法官和公诉人，因为它们不区分政治权利和民事权利。公民能够相互指控；有优秀品质的人对公共利益的热情受到鼓励，追随者因之蜂起。孟德斯鸠以赞叹的语气说，这是我们现代人所不具备的（VI.8）。因此，被设想为执行共和国法律的共和国的优秀品质，它本身也需要一种把它导向极端平等精神的法律来维持，而后者又会把它导向葬送个人安全的无政府状态和专制政体。
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1703379469 共和国的麻烦至此仍未完结。维护平等所必需的俭朴风尚，迫使共和国颁布反对奢侈的法律。这种法律是难以实行的，它的效果——与它的意图相反——是促使人们一心追求荣誉，因为另一些形式的过度行为受到禁止（VII.1—3，VIII.4，11）。在古代共和国，妇女从法律上说是自由的，只受风俗的约束；既然俭朴原则没有被明文载入法典，对违反它们的行为的惩罚必然带有随意性（VII.8—13）。于是我们再一次看到，与孟德斯鸠的担保相反，共和国的优秀品质不仅是政治上的优秀品质，也是政治化了的道德品质。
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1703379471 共和国最大的麻烦存在于外交事务。从本质上说，共和国领土狭小，财富无多，公民认为，离开了祖国，他们便无幸福、伟大和荣誉可言（VIII.16）。但是，除了能够缔造帝国的出乎意料的重大胜利——如雅典人在萨拉米斯海峡的大捷（VIII.4）——以外，小共和国也常常变得自大。他们的品质是好战的品质，所以他们易于变得傲慢，进而变成追求荣誉的欲望（VIII.16）。在共和国尚未腐败时，这种野心得到了把民事混同于军事这种做法的助长，使军队也受到共和国傲慢态度的浸染。当共和国陷入腐化或衰败时，外国人的野心可以治愈国内的分裂（IV.8）。在论“防御力量”的第九章，孟德斯鸠向我们保证说，“共和国的精神是和平与中庸”（IX.2），可是在随后讨论“进攻力量”的一章，他又向我们讲述了古代具有侵略性的共和国（尤其是罗马），并说自卫的权利其实可以用于侵略（X.2，3，6，7；另参见XI.5）。不错，孟德斯鸠没有像马基雅维里或霍布斯那样，承认一种先发制人的普遍权利。为了否认这种权利，他对防御和进攻做了区分。但是，这种区分，以及它所暗示的国际法概念，只是他的“忠实于我们现时代”的需要（X.3）。最后，既然未腐化的共和国领土狭小，它们更有可能为了自卫而需要进攻（X.2）。
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1703379473 我对孟德斯鸠那些散见于各处的有关优秀品质的言论做了摘录，并把它们联系在一起。他本人没有留下结论性的论述，虽然他最著名的概述是赞赏性的。当他宣布罗马人的惩罚是温和的，这符合共和国的天性时，他说，“有罗马人站在我这一边，我更加坚信自己的定理了”（VI.15）。但是，这同他前面的说法是有矛盾的，罗马的共和精神促成了一种受到柏拉图鼓励的热情的控罪行为，但它在今天已经不合时宜（VI.8）。“罗马是一艘在风暴中靠两只大锚碇泊的大船：一只是信仰，另一只是风俗。”（VIII.13）——他在这里没有提到优秀品质。
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1703379475 按我对孟德斯鸠的言论的解释，共和国的优秀品质把共和国带向着崇高深邃的境界，也使它做出过火的事情，它的根本麻烦在于它的本质和它的原则之间的冲突。它的本质是它的使人民的意志至高无上的形式或结构，它的原则是执行这种意志所需要的优秀品质。然而这种优秀品质却变成了对那种意志的限制，如果没有更高一级的裁定，它无助于人民的意志不说，看起来还会跟它作对。最初，人们可以遵守法律，听从长官，但是恰恰是长官的平民性，会逐渐让人民觉得长官是人民的工具，优秀品质才是人民的执行官。于是人民放弃了对优秀品质的限制，把统治权掌握在自己手中，或是把它授予一个专制者。优秀品质的政治化也是优秀品质的民主化。被孟德斯鸠称为贵族政体原则的温和中庸的精神难以持久。要么是贵族为了维护自己的权力而必须严厉——从而变得不再温和中庸，要么他们必须支持人民，奉承和腐化他们，最终诱使他们推翻贵族（VIII.2，5）。对孟德斯鸠来说，温和中庸是政治的近似目标；只有在温和中庸的国家，才能看到政治自由这个最高目标（XI.4）。在论政府的性质和原则的第二章至第八章，他的论题是共和制政府与独夫统治之间的差别，但是另一种区分也被逐渐带入视野——对温和中庸的国家和专制国家的区分，前者的原则是安全，后者的原则是恐惧。既然君主政体可以是温和中庸的，共和国也可以是专制的，这一新的区分便动摇了前一种区分，使人对共和主义的优秀品质产生了怀疑（III.10；V.14，16，19；VI.1，2，9，12，16，19；VII.17）。[321]
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1703379477 专制政体的恐惧原则本身就是腐化的（VIII.10），而君主政体的荣誉原则可以因为恶劣的政策而腐化（VIII.6—9）。孟德斯鸠没有说（但是他使我们思考）共和国的腐败是——或者不如说，曾经是——不可避免的。他不喜欢极端民主政体，然而他没有指责人民或贵族要对导致这种政体产生的腐败负责。他对共和国的腐败的讨论，就像马基雅维里的讨论一样，并不赞成共和主义党徒或古典政治哲学家的道德非难。按亚里士多德的观点，当一种政体不再像它因自身的统治形式——用孟德斯鸠的话说，这既是它的“本质”，也是它的“原则”——所宣称要做的那样，以共同利益为目的时，它便腐败了。克服腐败的办法是混合政体，它不仅限制党派的极端行为，而且以一种符合党派抱负的方式改进城邦。假如民主政体是全体的统治，那么为何不给富人提供一个特殊位置，使作为富人的他们成为“全体”的一部分呢？（《政治学》，1318a19—b6）。
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1703379479 如我所说，孟德斯鸠几乎看不到党派依附于一种政府形式本身的现象；所以他没有提议按照让政体实至名归的愿望去改革或克服腐败。他把安全的欲望作为自己的原则，这是温和中庸的国家所共有的欲望：这种欲望，既不像在亚里士多德的分类和孟德斯鸠本人的临时性分类（见II.1）中那样，是某种政体所特有的，也不像霍布斯和洛克所说的那样，是前政治的。孟德斯鸠把英国作为自己的范例——他告诉我们，这个民族“是一个伪装成君主政体的共和国”（V.19）。这里的执行官不是优秀品质，而是从君主制中衍生出来的“权力”。在分析英国的自由宪政之前，孟德斯鸠谈到了“君主政体中敏捷的执行”，并且指出它相对于共和制政府的巨大优势，因为它的事务是由“un seul”（单独一人）处理的（V.10）。[322]对于这种马基雅维里式的优势，必须在不依靠专制政体的优点，不周期性地求助于专制权力的重击的情况下，使其安全地为共和制政府所利用。专制权力被转移了，但没有丧失权威，所以专制者的每个官吏本身也是专制者。这使我们想到洛克所说的自然法的执行权，它把实际主权授予每个人暂时的意志。然而孟德斯鸠说，君主的权力是这样分配的，与他交出的权力相比，他保留着更大一部分权力（V.16）。君主制的分配原则也可以适用于共和国的权力，使它变得既安全又有效，同时仍然保留人民的意志至高无上的地位。这种共和国将把自由作为它的直接目标（XI.5），而不是把优秀品质作为它的原则。
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1703379481 理性的宪政
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1703379483 政治思想史上对宪政主义最著名的讨论，是孟德斯鸠《论法的精神》中讨论“英国政体”的一章（XI.6）。孟德斯鸠追随洛克，把英国当作他的宪政主义自由的范例，这个范例是一个真实的政体，是别人也可以达到的。亦同洛克一样，他让自己的范例同历史事实保持一定距离。虽然他在这一章的标题中提到了英国，他在描述英国的各项制度或做出不会引起误会的暗示时，并没有提到它们的名称，他的论证一再使用一种有条件的语气。那么，在何种意义上，作者所指称的这个英国是别国的范例呢？
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1703379485 在孟德斯鸠的描述中，英国的“极端的政治自由”，可能让那些只享有中等自由的人“感到羞愧”（XI.6）。孟德斯鸠否认他有鄙薄其他政府的任何意图。他没有声称，他要对他考察其宪政的英国是否实际享有这种自由做出判断；他打算讨论三种权力不是建立在这种模式上的“我们所熟悉的君主国”（XI.7）。这种政治自由所固有的困难是，人们认为它意味着他们可以为所欲为，而实际上这种自由必须受到限制（XI.2，3）。但是，如何能够限制一种“极端的”政治自由呢？孟德斯鸠反对崇尚优秀品质的共和国，理由是它们走极端，不恪守中庸之道：“甚至优秀品质也需要受到限制”（XI.4）。因此，政治自由只能存在于中庸的统治之下。他然后提出了一种他本人称为“极端”的自由宪政体制。
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1703379487 在十分简短的一节（XI.3）中，孟德斯鸠提出了“什么是自由”的问题，并且，在否认自由就是想做什么就做什么之后，他表达了两种截然不同的观点。[323]他说，自由只能是“能够做应该做的事，不被迫去做不应做的事”。在一句话之后，他又说，“自由就是做一切法律允许做的事情的权利”。但是，不被迫做恶，并不等于得到允许做任何合法的事。这是两种法律之间的不同，一种是使道德观成为可能但不越俎代庖的法律；另一种是不关心道德观的法律。前者是自由的道德观，使我们想到康德对父权制的厌恶；后者似乎是取自霍布斯。孟德斯鸠看来不想对这两种观点加以定夺；他要给优秀品质留下出路，但不去落实它——这是他跟康德和霍布斯的共同目标。不过孟德斯鸠没有像霍布斯那样，沿着自己的思路推导出绝对主权，也没有像康德那样，推导出适合理性动物的惟一的宪政。孟德斯鸠含糊其辞。
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1703379489 在孟德斯鸠看来，人既不是单纯的权力追求者，也不是先验的道德人（moralizers），但是，当他们拥有权力时，他们便滥用权力，无论他们是否有良好的意图。[324]不可能在霍布斯或康德的假设之上建立理性的宪政，因为无论是让意志还是优秀品质不受阻碍地左右一切，都是危险的。因此，孟德斯鸠没有强调它们之间的差别，而是仅仅去观察人们可能拥有的权力，并试图做出一种“配置”——一种既不是来自意志也不是来自优秀品质的秩序——以便做到“用权力制衡权力”（XI.5）。这种配置产生了一种消极定义的宪政，其中“没有人被迫去做法律没有强迫他做的事情，被迫不去做法律允许他做的事情”（XI.5）。
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1703379491 这就是理性的宪政，理性不从意志那儿寻找权力的来源，也不从优秀品质中探究权力的目的，而是满足于考察它的表现，不考虑它的起源或目的。受到这种限制的理性，不但仍然与人类的自由相一致，而且达到了合理性的极限。任何试图为我们的行为做出具体指导的有关我们的行为原则的陈述，都是理性的专断，因为它不容忍我们的自由。然而理性的宪政既不是专断的，也不是不宽容的。它是极端的，因为它把自由推向极致；它又是温和中庸的，因为它是受到限制的宪政。它不是最佳政体，因为崇尚优秀品质的政体在实践中证明具有武断的性质，具有专制政体的因素。所以说，理性要求人们“发现”而不是“探求”这种政体。孟德斯鸠以此进入他的著名的一章，在结束时则对哈灵顿提出了批评。他说，当哈灵顿在自己鼻子底下就能发现自由的极端时，他却去探求它（XI.5，6）。[325]英国的宪政确有“原则”，但孟德斯鸠不是从自然或人性中去寻找它们，而是在“这个世界的一个民族”中发现它们。假如这个未提到名称的民族的宪政经过评价以后，发现是好的宪政，那么自由就会像出现在镜子里一样，出现在它中间。
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1703379493 孟德斯鸠似乎是在说，只有当你从政治中看到自由的景象，而不是像古代和早期的现代政治哲学那样从自然中探索它的基础时，你才能够理解自由。这种景象有着与知识相反的意见的身份，但是正如威廉·克里斯托尔所言，它使自由看起来是真实的。[326]其实，这种宪政的基本原则是每个人对于自身安全的意见。这种意见是不能以自然为基础的，因为自然并不在乎人类的自由。自然充其量对自由部分地持友好态度，因为它没有我们必须让自己的意志服从的任何统治原则；同时部分地对它持不友好的态度，因为人类的意志——一种与生俱来的禀赋——经常变得如同暴君一般。孟德斯鸠认为，理性的任务是根据在不同的民族实际制定的法律中看到的事情分析自身，评估自身的有效的真实性。英国确实拥有理性的宪政，但它既不比另一些不那么理性的宪政更符合自然，也不比它们更有原创性。“这个美妙的制度是在森林中建立的”（XI.6），也就是说，它不是在古代哲学，而是在野蛮的日耳曼人的实践中，在一个类似于自然状态的社会里建立起来的（I.2；XIV.3；XVIII.23；XXX.19）。所以，孟德斯鸠说，告诉我们实情的，不是某个哲学家，而是塔西佗——这匹在马基雅维里看来趾高气扬的大马。因此，理性在探求自由的基础时，要到日耳曼人的土地上去，他们取代了古人，成为现代自由的前辈。
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1703379495 不错，孟德斯鸠恰巧遇上了英国。古代共和国的范本斯巴达拥有利库尔戈斯，而英国没有开创者。孟德斯鸠也想把英国“完美化”，就像柏拉图把斯巴达完美化一样，然而他没有提出一种主观的创立意图（参见XII.19，XXI.7）。他没有提到洛克，更没有提到博林布鲁克，他也没有像埃德蒙·柏克可能做的那样，颂扬伟大的辉格党领主。[327]他所提到的惟一的设计来源是悉德尼和哈灵顿，两个并没有参与英国宪政建设的共和派。他因悉德尼对代议制的观察而赞扬他，因哈灵顿的“探索”而不是“发现”而责骂他（参见XXIX.19）。但是，“发现”英国并不意味着向它的创建讨教。倒不如说，这意味着倾听英国的法律和制度通过其实践向我们讲述了什么，不受它们的创设者的声明的歪曲性干扰。因此，不像我们从洛克看到的情形，我们看不到英国宪政的形成。
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1703379497 作为一个整体，英国的宪政体制，即理性的宪政，取消了执行法律的政体的原则。具体而言，它取消了作为共和国执行原则的优秀品质。但是这种宪政体制对权力进行了分配，执行权也是其中之一。从一种意义上说，整个宪政体制执行人民的意志；从另一种意义上说，只有一种权力在这样做。结果，与马基雅维里、霍布斯和洛克相反，在孟德斯鸠看来，无论在法律中还是行动上，没有任何权力至高无上。他没有回到亚里士多德的顺从的执行人，但是也不像他的现代先驱，他没有把执行权集中在一个人手里，却扩展了执行行为。
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1703379499 在论英国宪政体制的一节，孟德斯鸠首先谈到了对政府权力的两种不同解释，然后用不小的篇幅讨论了第三种解释。他首先说，每个国家都有三种权力（pouvoirs）：立法权（puissance），取决于各民族权利的对事物的执行权[328]，和取决于民事权利的对事物的执行权。这是一种形式的定义，对每个国家都有效，而不仅仅对自由国家有效；也没有提到主权或法律，或权力的等级。它列举了每个国家都需要的东西——权利的优先性，尤其是存在于各民族之中、使每个国家能够确定自身的民事权利的权利的优先性。但是孟德斯鸠立刻重新表述了实践中的权力：第一，君主或长官制定临时的或永久性的法律，修订或废除已制定的法律；第二，他讲和或开战，派出或召回使节，确保安全，防止入侵；第三，他惩罚罪犯，或对特定的人们的纠纷进行裁决。第一种权力是对主权的肯定，但这种主权既无名称，也没有涉及权利；第二种权力表示对民族权利的从容沉着的执行；第三种权力提出了是在执行法律还是民事权利的问题。按孟德斯鸠的论述，第二种权力变成了“执行”权，第三种权力变成了“裁决权”。在非正式的重申中，有一个作为统一体的“君主”，但是“权利”消失不见了；依然不存在功能的等级，对功能既没有定义也没有描述，也没有提到自由国家。每个国家的自然政体的两个方面肯定适用于自由国家：三种权力和一个“君主或长官”，一个没有专制主义的统一体。
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