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哲学家孟德斯鸠所发出的“告诫”，是要让世人记住自己的习俗中的道德观，以免他们忘记自己，把他们的自由拱手交给那些根据某项原则改造这种道德观的立法者。孟德斯鸠虽然允许甚至鼓励谨慎的怀古情绪，然而他站在现代政治家一边，他们不承认品德的力量，只谈论“制造业、商业、财政、财富甚至奢侈”（III.3）。但是他并没有响应马基雅维里对“新范式和新秩序”的呼唤，相反，他尽量减少现代性这场大戏中的冲突。孟德斯鸠不想在公开的辩论中击败古人，而是证明他们已经不战自败，因为他们的品德观中的矛盾已经暴露于历史事实之中。他由此表明，现代性不是作为一项英雄主义计划而开场的，而是由于一系列未经筹划、未经立法的原因，在不知不觉中确立了自身。
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孟德斯鸠通过描述这样一个温和中庸的起点的画面，力求使我们相信，现代性的本质就是这种温和中庸。在他的努力中，这个问题的任何一个方面，都不如他驯化现代执行官的方式更令人印象深刻：
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我们已经开始从我们身上清除马基雅维里主义，并将继续清除下去。劝说告诫必须更加中庸温和。我们过去称为“coups d’état”（政变）的事情，在今天除了令人恐怖以外，只不过是轻举妄动的行为而已（XXI.20）。
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这些政变，孟德斯鸠也称为“grands coups d’autorité”（权力的重击），是指马基雅维里推荐的那种令人难忘的执行[处决]。[315]他的意思是不是说，马基雅维里本人的通过权力重击改变世界的计划，是不必要的呢？
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孟德斯鸠不打算从政治生活中消除恐惧，然而他否认应当把恐惧“算作”一种使统治行之有效的“感情”。相应地，使孟德斯鸠名扬天下的权力分立原则，在创设我们今天所知道的三种权力时，在世界上第一次确立了司法独立。与洛克不同，也与过去得到公认的习惯相反，孟德斯鸠把惩罚的权力从执行官的紧急处置权和外交决策权中剥离出来。这样一来，他便使惩罚与政治相分离，由此阻止或限制了对惩罚权的政治利用，而这正是马基雅维里所筹划的事情，并被霍布斯和洛克（以更讲法制的方式）加以扩大。孟德斯鸠设立了一个不必令人恐怖的强大的执行官，他证明了自由的政府不必恐吓自己的人民也能管理自身的事务。这个自由的政府，用我们的标准来衡量，不是一个软弱的政府，然而它同洛克的政府相比却是温和的，孟德斯鸠的执行官既不是伪装的主权者，也不是行动中的主权者。孟德斯鸠没有从中直接推导出执行官本质的主权原则，所以他必须采用间接的方式，使他的观点以表面上有悖于他的意图的方式逐渐浮现出来。他没有创设一个温和的执行官，而是去驯化他发现已经进入画面的狂野的执行官。他在这样做时，不是通过他本人的任何措施，而是通过允许这个野兽做出最恶劣的表现，使得作为观众的我们能够亲自从中引伸出道德教训。
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淘汰共和国的优秀品质
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为了驯化马基雅维里式的执行官，孟德斯鸠必须消除他先是激起继而加以操纵的恐惧；换言之，他必须反对和消除马基雅维里的“virtù”（优秀品质）。他是否必须回到马基雅维里所反对和取消的古典时代的优秀品质呢？完全不必。虽然孟德斯鸠不时赞赏古典时代的优秀品质，认为它能提升人的灵魂，然而他的赞赏却是出于古物鉴赏家对旧时一件独特物品、一件漂亮文物的态度。他的战略是在不加反对、事实上是令人信服地赞美古典时代的优秀品质的同时，让它物归原主。
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马基雅维里也赞扬“antica virtù”（古代的优秀品质），但是他谴责古代哲学家用来展示乃至赞美这种优秀品质的那些想像中的共和国或王国。按照马基雅维里对获取行为的观点，古代的优秀品质有着另一副面貌：它的政策已从正义和中庸转化为勇气和精明，它的模式不是被理解为信任或感恩，而是畏惧。马基雅维里相信，只有经过这种转化，古典时代的优秀品质才能得到复兴。在完成这一转变后，古代的优秀品质才变为马基雅维里的优秀品质。他的继承者霍布斯和洛克也不再谈论古典优秀品质的复兴，而是宣布了一种有关权利、利益和制度的现代政治学。他们给自己提出的首要问题是主权或合法性，他们指出，这种新政治的基础是畏惧——因为只有在畏惧的状态下，人们才会忘记美好的价值，在一个主权者的统治下求得安全。
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孟德斯鸠在《论法的精神》的前言中指出，在启蒙时代，人们大行善事，仍惶怵不安，而在蒙昧时代，人们犯下弥天大罪，也无动于衷。人们仍然惶怵不安，是因为他们虽然看到蒙昧时代的弊端，也知道如何纠正它们，然而他们也看到纠正旧的弊端时犯下的劣行。既不拒绝启蒙，又要理解启蒙的弊端，是孟德斯鸠的基本任务。启蒙的弊端，来自于现代哲学家决心反对古典时代的优秀品质。也许他们不得不如此，因为他们没有他们自己的革命性极端主义好反抗，所以不能承担孟德斯鸠所推荐的中庸温和的角色。不过，无论他们有什么借口，孟德斯鸠没有追随他们。与霍布斯和洛克不同，他不反对古典时代的优秀品质；与马基雅维里不同，他也不想用狡诈的新解释去复兴这种优秀品质。他确实对古典时代的优秀品质重新做了解释，但只是为了表明它已经过时。
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在《论法的精神》第一卷“论一般的法”中，孟德斯鸠纠正了对古人做过纠正的早期现代人。所以我们从中可以看到孟德斯鸠对这两种人的态度。他的起点十分抽象，没有具体事例，这不同于充满了各种事例的以后各章。第一章做出某种承诺，它可以提出有关自然和政府的主导原则，其实它却揭示了并不存在这种原则。按孟德斯鸠的观点，它仅仅是一种证明了抽象观念的无用的抽象观念。
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讨论“最广义的”法的第一章，似乎有着亚里士多德或经院学派的特点，它断定“原始的理性”存在于一切事物之中，它否定了没有提到名字的现代哲学家——或许是指斯宾诺莎之类的人——所说的“盲目的命运”。[316]但是，人对于这种原始理性的认知是受到限制的；与物质客体不同，有理智的生物的行动，并不遵守恒常不变的法，他容易犯错误。按理性的原则进行判断，人像是低等动物，他脆弱、健忘、昏聩。孟德斯鸠没有像亚里士多德那样，提到人们借以形成有关整体的意见、使他们与主导原则相一致的人类的语言功能。人们看起来仅仅“有可能”拥有一种认识正确关系的潜能——当他们得到好处时便有感激之情，受到伤害时便有报复心，如此等等。
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被视为一种对伤害做出的反应而不是一种服从自然法的行为的报复，是孟德斯鸠以含蓄的措辞对人类自由的惟一暗示。现代哲学家主张，人最初是完全自由的，与此形成鲜明对照，孟德斯鸠没有提到自由，而是认为最初的人也服从法。他的意思是，现代哲学家所说的自由，是受着等同于命运的必然性左右的，他们在试图使人类摆脱对神的奴隶般的感恩时，必须使其服从这种命运。但是，孟德斯鸠虽然提到了感恩，却没有过分渲染有弱点的人应当感恩。例如，他没有说人分享着神的理性。[317]从他说过的话来看，人们好像本质上是理性或理智的，而不是自由的——这使他同亚里士多德和经院派站在了一起；但是人们并不是十分有理性，这又使他同霍布斯和洛克站在了一起。由此看来，自由不是政治生活的基础，人类的理性则是一个不稳固的基础。
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接下来，孟德斯鸠讨论了从我们生存的宪政中推导出来的“自然法”。这是现实中的法，它有别于正义之可能的关系以及他所提到的道德哲学的法（I.1）。孟德斯鸠同意现代哲学家的看法，人起初丝毫也不关心哲学沉思，他们只关心他们的自我保存：欲望和恐惧比理性和感恩更具有根本性。但是他明确反对霍布斯，否认恐惧必然导致人们去支配别人。相反，它使人们充满胆怯（也就是说，不是他所提到的感恩或报复）。霍布斯犯下了一个卢梭也曾指出的错误，把支配的社会欲望归因于自然状态。然而，假如人们最初是胆怯的，那么他们组成社会便是出于胆怯，而不是出于自由的精神。孟德斯鸠既没有在法的“广义”——在这种情况下，一定要搞清楚法是来自于神，还是来自于盲目的命运——中发现自由，也没有在以人类的欲望（它不需要反思的知识）为基础的自然法中发现自由。那么，在“实在法”（positive laws），即他探寻初始原则的第三部分也是最后一部分（I.3）中，他会发现自由吗？
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孟德斯鸠说，人在社会中失去了软弱无力的感觉，战争状态也由此开始。因此，战争来自于安全，而不是安全来自于战争；可见，支配的欲望虽然从一开始就存在于人们中间，但是它并没有被唤醒。在这种情况下，组成社会不是一种自由的行动——不是确定一个主权者或建立一种政体。霍布斯和洛克的核心问题，即获得同意的正当权利，被孟德斯鸠一言不发地绕开了。他没有像亚里士多德那样，从人的理性本质推导出政治，也没有像霍布斯和洛克那样，从人的对抗天性中推导出政治。事实上，孟德斯鸠没有从任何前政治的因素推导政治。他否认“单独一人”的统治最符合自然，因为父权（paternal power）不足以统治，必须依靠“若干人”的权力的协助。对父权制的彻底否认——这是洛克为了反驳菲尔默而十分严肃地讨论过的一个话题——没有为亚里士多德的符合自然的理性的君主政体留出空间（参见V.10）。“倒不如说”——孟德斯鸠不是十分肯定——最符合自然的政府是这样的政府：它的特殊气质（particular disposition）同它为其建立的人民有着最好的关系。
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孟德斯鸠接下来清理了他对古人和现代人提供的相互对立的极端事例的探索，以便让他本人的中庸温和的立场得以露面。他说，一个民族的气质就是它的合理性。但是，这种合理性并不像亚里士多德所认为的那样，是与自然理性相一致；也不像霍布斯和洛克所认为的那样，是同自然法相一致。孟德斯鸠对政治权利（political right）和公民权利（civil right）的区分，意味着他拒绝这两者中的法条主义（legalism）。他说，政治权利把一个社会特有的诸多势力统一在一起，公民权利则把它特有的诸多意志统一在一起。对霍布斯和洛克来说，合法的主权者通过代表一个社会的意志，把它的诸势力统一在一起。但是孟德斯鸠不相信法律本身能够利用以自然法为基础的普遍理性完成这种统一（参见X.3）。他承认具体的诸多势力的统一需要具体的诸多意志的统一，同时他也发现，这种统一是通过意志所形成的法律与自然法则（“广义”的法）之间的一组复杂的关系而得以实现的，他把这种关系称为“法的精神”。
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霍布斯和洛克首先设定了自然状态中的一种与生俱来的自由，然后立刻又取消了它，要求人们遵照自然法服从一个主权者。孟德斯鸠没有从自然中找到人的自由：他们不是服从于盲目的命运，就是服从于神。他认为，鼓励自由与生俱来这种幻觉是没有意义的。他在第一卷提到“自由”只有一次，他谈到了“一种政体所能承受的自由的程度”。他不期待自由能够建立一个得到洛克认可、美国人不久以后付诸实践的政府。他谈到了最适应自然的政府，而不是最符合自然的政府（这意味着自然能够成为政治行动的向导）。人的自由或意志，以及它的对立因素，都是自然的，但是只有前者服从理性。因此，具有“原始理性”的广义的法（它超出人类的法），可以同“一般而言属于人类理性”的实在法区分开（I.3；另参见XXVI.1）。后者处理人类的法（它代表人类的意志）同非法律现象（不受人类立法调整的事物）之间的关系。由于孟德斯鸠对非法律现象的关切，他也许不得不承受一种侮辱，被我们今人授予社会学家的美名。但是，就像我们将要看到的那样，他肯定反对早期自由主义者的形式主义和法条主义。他没有肯定自由，无论是自然状态下人的与生俱来的自由，还是一个民族使自己摆脱这种状态的自由行动。相反，他揭示了自由如何在一个整体中发生，这个整体把法律与我们所说的一系列“关系”（rapports）中的制约因素统合到一起。
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在思考这些关系时，孟德斯鸠与早期自由主义者的一种夸张的主张分道扬镳，即自由的政府能够通过同意而发生并得到维持。同意中混杂着我们希望得到或向往的事物和我们必须接受的事物，我们是否愿意或向往与后者无关。它十分强大，不是霍布斯和洛克为把我们必须承受的东西转化为自发的创造行为而采用的代议制和默示同意这类形式主义说辞所能掩盖的。孟德鸠斯没有谈到那种言过其实的同意，而是把意见——有关政府的真实而寻常的意见——推向前台，它与重大的、授予正当性的同意行动相反，后者是很不常见的，例如构建政府的行为，或是不太经常重复的，例如选举。霍布斯和洛克试图从政治中消除意见，因为他们认为它要对党争尤其是宗教中的派系争斗负责。我们从亚里士多德那儿看到，他对能够从党派意见中引伸出来的因素有着严肃的关切，他们没有这种关切。他们绕开意见，直接诉诸人性，诉诸那种使人们同他们为自己的行为辩护的夸张言论相对立的欲望。
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霍布斯和洛克以这种方式承认了我们必须接受的事情。但是，在承认了需要恐惧之后，他们又用模棱两可的“同意”这个概念来掩饰它。他们由此肯定了他们因为依赖必然性而被掩盖的对自由的要求。孟德斯鸠回到亚里士多德对意见的关切，但他采取的路径不同。他没有评估党派意见的真实性，也不想为它关于共同利益或整体的偏见正名。他把古人和现代人的观点结合起来，考察我们有关我们的恐惧感的意见——考察我们的安全感。意见反映着信心；恐惧表明缺少信心。我们有关我们的安全的意见，其实是许多个人有关其自身安全的意见，反映着他对自身价值的信心，以及对它得不到自己的同胞或自然的保护的恐惧。这种信心和恐惧共同揭示着孟德斯鸠鼓励我们的自负（民主的虚妄）时采取的方式；我们以这种民主的虚妄态度向自己假定，我们每个人都十分重要。这在今天仍然是十分常见的方式，例如人寿保险的模式：负责任的人必须假定，自己是不可缺少的！
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假如不必肯定自由，那么自由的政府也不必建立在恐惧上，执行官也不必进行恐吓。政府在民事方面（即公民之间的关系）需要威慑罪犯，但是在政治上，它不再需要为了得到尊重而恐吓它的公民。
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孟德斯鸠接下来讨论了古典时代的优秀品质的根据和现代人对它的“纠正”。不过，倒不如说它们没有根据更正确：古典时代的优秀品质无法从理性中找到根据，而现代自由无法从自然中找到根据。现代人用一种根据代替另一种根据是错误的：为了自由而放弃优秀品质，他们把它建立在恐惧感上；但是恐惧产生胆怯，其结果是服从于必然性。它非但对自由无益，反而是专制政体的原则（III.9）。[318]但是，在指出这个要点之后，孟德斯鸠表明，古典时代的优秀品质即或不能建立在自然上，也能建立在政治上：
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生活在平民政治中的希腊政治家承认，支持他们的惟一的力量，就是优秀品质的力量。而今天的人只给我们谈论工艺、贸易、财政、财富，甚至谈论奢侈。（III.3；另参见VII.1）
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这段话乍看上去像是对现代政治家十分鄙视，把我们引向孟德斯鸠关于古典时代的优秀品质的典型论点。[319]这种优秀品质是古希腊人的，因此它虽然值得赞赏，却是“独一无二的”（IV.6，7；XIX.16），大体说来，它是民主的而非贵族的；它是政治的而非哲学的；它是维持国家的手段，而不是国家为之服务的目的。孟德斯鸠从每一个方面既赞赏它，又贬低它，把它的政治描述为它的哲学意图或抱负的真实效果。按这种理解，古典时代的优秀品质变成了平民政府的惟一的“执行”力量。孟德斯鸠说，在君主政体中，执行法律的人自认为高于法律，所以君主政体比平民政府较少需要优秀品质；在平民政府中，执行法律的人知道他本人也必须服从法律（III.3）。利用这种对比——对两者都不恭维，因为这意味着优秀品质不是自愿的——孟德斯鸠把古典时代的优秀品质，而不是任何现代制度，描述为政府的执行权。假如这种执行权能够运行，那么它很可能是一个驯服的、顺从的执行官，然而它能运行吗？
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孟德斯鸠一开始就对政府的性质和原则做出一种不为亚里士多德所知的区分。[320]它的性质是对它做出限定的特殊结构；它的原则是推动它运行的人类欲望。对亚里士多德而言，政府受到其形式的限定，走向那种形式就是它的目的；例如，民主政体为了成为民主政体，必须以民主的方式运行。但是在孟德斯鸠看来，显而易见的是，政府的形式没有足够的力量推动民主政体中的公民以民主的方式行动。按孟德斯鸠的观点，把性质或结构与动力原则结合在一起的亚里士多德意义上的“统治”，是不可能的。因此他同洛克的看法一样，政府的目的不因其形式不同而变化；安全是政府不变的目的（I.3，III.6）。
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