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[167]注意但丁用来指帝国统治的新词：“imperiatus”，见Monarchy III.11；参见Fortin，Dissidence，pp.99—100；Kantorowicz，Two Bodies，p.458。
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[168]参见Larry Peterman，“Dante’s Monarchia and Aristotle’s Political Thought”， Studies in Medieval and Renaissance History，vol.10 (1973)，pp.3—4。
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[169]注意Monarchy I.2中“typo”的用法；在I.3，形式被表述为目的的结果。
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[170]参见Etienne Gilson，Dante the Philosopher (London：Sheed and Ward，1948)，p.178。
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[171]阿奎那也如此认为，见Thomas Aquinas，Summa Theologica Ia 79.11。
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[172]但丁在Monarchy I.3提到了阿威罗伊对亚里士多德《动物学》的评论，不过他本人超越了在哲学家群体中落实智力品质的做法，而是在政治群体中同时落实智力品质和道德品质。关于但丁《论君主政体》中的阿威罗伊主义，参见Fortin，Dissidence，pp.99—102；Gilson，Dante，pp.168—71；Bruno Nardi，Saggi di filosofia dantesca，2nd ed. (Flornce：La Nuova Italia，1967)，p.229—244；以及十四世纪但丁的反对者Guido Vernani，De reprobatione Monarchiae (1327)。
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[173]这个问题是以稍有不同的措辞指出的。但丁宣布，他在第一卷的目的是要说明世俗君主“对于现世利益是必要的”（I.2），在他提供的十一条证据中，有十条重复了一个教条或说法，即君主政体对于现世的利益“看来是必要的”（I.9）或“对于现世的最佳利益”是必要的（I.11，13）。但是在涉及需要在两个君主之间做出判断的第六条（中间的一条）证据中，我们仅仅发现君主对于现世是必要的。是否像但丁的教义所表示的那样，人类的品质是自然之善的成果，所以要感谢自然呢？或者，我们是否可以从中间那条证据得出自己的线索，设想人类的品质对于这个世界是必要的，所以自然要感谢人类之善呢？在后一种可能性中，强加于人类的自然“原则”被颠倒了过来，变成了人类自由和自治的原则。就像亚里士多德的论述一样，自我统治的手段是人类建立秩序的能力；形式原因的重要性（与亚里士多德的《政治学》相反，在但丁的《论君主政体》中这种重要被降低了），被谨慎地——不那么醒目地，以防它意味着太多的自由——引入但丁的论证。完整的研究必须解释从第二条论证（Monarchy，I.6）——形式在这里表现为最终原因的结果（同I. 3中所说一样）——走向有关统治的第九条论证（I.13）——代理人在这里要展现他本人的面貌（参见I. 8，III. 15）——的过程。但丁的十一条论证并不是各自独立、互无关联的；存在着一个对这些论证的论证。
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[174]见Monarchy III. 8对“omnia”的含义的讨论。
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[175]在《论君主政体》中，但丁对政府的指导很少谈到自然法。与我们今天倾向于认为的不同，自然法与其说是凌驾于人类法之上的权威，不如说是保护着人法不受神法的入侵。见Monarchy II.7，III.13，这里对自然法和神法做了区分；在I.14提到的共同法，没有被称为自然法。
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[176]Fortin，Dissidence，pp.100—101.
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[177]我们从Monarchy II. 3了解到，贵族身份部分地是一种约定；从III.4了解到，权威绝不等于它的来源；从III.12知道了“父亲”是一种偶然的形式。
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[178]注意Monarchy III. 16中仓促宣布的由天命规定的人的两个目的。在这里，但丁的自然目的论是根据对传统权威的需要而做了重申。
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[179]但丁从未给教皇讨要过马基雅维里在解释“彻头彻尾的恶”（见Discourses on Livy，I. 27）时所要求的那种威严。Fortin，Dissidence，p.176； 参见Marsilius of Padua，Defender of the Peace II.28.29。关于但丁同马基雅维里的关系，见Larry Peterman，“Dante and the Setting for Machiavellianism”， American Political Science Review，vol. 76 (1982)，pp.630—644。
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[180]John P.Gibbons，Marsilius of Padua’s Defender of the Peace (Unpublished doctoral dissertation，Harvard University，1981)，p.53；我从这项出色的研究中受益匪浅。当马西利乌斯在《和平的捍卫者》I.4.3引用亚里士多德的人人都有天生的政治冲动（1253a29）这一结论时，他很接近于引用亚里士多德对人的定义。但是亚里士多德接下来立刻表明，这种天生的冲动是不够的，因为必须有人去组织城邦。参见Antonio Toscano，Marsilio da Padova e Niccolò Machiavelli (Ravenna：Lungo ed.，1981)，p.49；Alan Gewirth，Marsilius of Padua，2 vols. (New York：Columbia University Press，1951)，I 90；Georges de Lagarde，La Naissance de l’esprit laique au déclin du Moyen-âge，5 vols. (Paris：Beatrice-Nauwelaerts，1956—1970)，III 323；Marino Damiata，Plentitudo Pottestutis e Universitas Civium in Marsilio da Padova (Florence：Studi Francescani，1983)，pp.148—149。
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[181]Thomas Aquinas，Summa Theologica IIa IIae.50.1 ad 1；85.1 ad 5；60.1 ad 4.
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[182]Thomas Aquinas，Commentary on Aristotle’s Ethics VI.7，1197—1199；参见Aristotle，Nicomachean Ethics 1141b24—27。
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[183]Hervaeus Natalis，De iurisdictione (Munich：Max Hueler，1959)，p.15；Brian Tierney，Religion，Law，and the Growth of Constitutional Thought，1150—1650 (Cambridge：Cambridge University Press，1982)，p.45.
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[184]Gewirth，Marsilius I.232—234，这里引用了Giles of Rome，De ecclesiastica potestae II.5；James of Viterbo，De regimine Christiano II.8，10；Augustinus Triumphus，Summa de ecclesiastica potestate I.1，7；Alvarus Pelagius，De planctu ecclesiae I.13。
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[185]关于“pars valentior”（更有分量的成分），见Gewirth，Marsilius I.182—199；Lagarde，Naissance III.141—145；Damiata，Plenitudo，pp.166—169；Jeannine Quillet，La philosophie politique de Marsile de Padoue (Paris：Vrin，1970)，pp.93—99；Strauss，Liberalism，p.191。
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[186]见Gewirth，Marsilius I.3—6的引文；Eesty Lewis，“The ‘Positivism’ of Marsiglio of Padua”， Speculum，vol.38 (1963)，pp.541—582。
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[187]按亚里士多德的观点，神职人员是城邦的一部分，但不是作为教师；Politics 1328b11。另见Strauss，Liberalism，p.187。
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[188]注意施特劳斯重复了若干次的“在政治哲学的界限之内”这个说法，Strauss，Liberalism，pp.185—201。
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[189]Defender of the Peace II.16.17，对它的评论见Strauss，Liberalism，p.201n8。“教派”在《和平的捍卫者》中出现了十三次。
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[190]Defender of the Peace I.5.13；II.11；Gibbons，Marsilius，p.78.
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[191]Defender of the Peace I.17.10可以作为但丁的参考文献；至少马西利乌斯提到的战争和传染病的功效，清楚地表明了直截了当和迂回方式之间的差别。见Gewirth，Marsilius I.127。
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