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富士三十六景·甲斐御坂越
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歌川广重作
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我曾有过让德国青年寄宿我家半年的经历。有一次，在一个静悄悄的秋夜，我们一边听着唧唧虫叫声，一边喝着酒。这时我说：“你听，多好听的虫叫声啊！”可他却漠然地答道：“我只听见杂音。”可见，“秋色映入眼帘，地里风声啾啾”这样的感觉他是没有的。
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“我思故我在”，众所周知，这是笛卡尔的名言。但西洋人的癖好是把“我”作为一个不动的固体看待。
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实际上，“我”也是动的，是无常的，所以并没有那样的实感。发明了相对性原理的欧洲人，却不注重“我”的相对性。把自我固定为一个坐标去眺望自然，从而促进了科学的发展，但真正的人学却还在襁褓之中。
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也许在西洋人看来，月亮、小虫都是人类移情的对象，所以即使看到月亮、看到小虫，也不过是发出一声“啊呀”而已。
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那么，西洋人的认识方法与日本人的认识方法，哪一方是正确的呢？若考虑一下从混沌的宇宙中产生地球，从地球中产生物，从物中产生生物，再产生人类的过程，就不能不承认，人与生物，人与物，本来应是同一的，是在其中分化出来的生命。当然，这种生命是异质的，是生生不息的存在。
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日本人觉得自然与人是同一的，这固然是由于自然环境造成的，但是不是也有对浑一世界和全一世界的不知不识的直观的因素存在呢？又是否可从这一立场出发，再去直接面对西洋人与日本人的认识方法和情感方式，并比较一下他们的自然观呢？
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简素：日本文化的根本（插图增订版） [:1704895709]
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日本的神话与历史
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日本人以为物是有生命的，正因为是生命体，所以就不能将其视为实体对象而用科学的方法分析之。为什么这么说呢？因为用这种方法是难以真正理解生命的。不过，科学研究本身并不一定全错。比如通过对人之全身的科学性分析，以达到对生命实体的把握，就是完全正确的。因为不可否认的是，这种研究的结果起到了保全生命的作用。
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那么，这种科学精神是如何产生的呢？这个问题有深思的必要。难道不是人之肉体所具有的生命力的搏动吗？这样一来，就会把注意力放在科学研究中的矛盾上了。因为肉体是以浑沌形态出现的生命，若立足于所谓生命派生物的科学精神去分析生命，那反而会失去生命。不要忘记，这种生命是与宇宙万物之生命密不可分的。生命是混沌而尚未分化的存在。关于混沌，《庄子·应帝王篇》中有如下记载：
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南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。
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此处所说的倏与忽，正如“倏忽”这个词一样，是指刹那间迅速敏捷的意思，象征着机敏的快人快语，而混沌则象征着实在的世界、真实的世界。
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这个寓言告诉我们，混沌是不能作为人的认知对象而被分别认识的，如果人决意要去认识，混沌就会死掉。
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本来，《庄子》所谓的混沌是超绝对的自然，与日本人思考的自然之理念不可同日而语。但此话的要害就在于，凭借人的知识、人的自作聪明、人的合理性思维及其科学的分析方法，是不可能把握住生命的。
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这段有关混沌的寓言，给我们理解日本神话以重要的启示。
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日本的神话，一般都认为形成于六世纪前后，而此前大陆文化已经传入。
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神话属于口头传诵的文化。日本的神话则被记录在八世纪前期的著作《古事记》和《日本书纪》中。
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日本神话形成的时候，正好是《论语》《易》及历法、医术等从百济传入之际。不久还传来了佛教，创建了法兴寺和四天王寺，接着又兴建了法隆寺。到圣德太子（574～622）时，佛教一度达到极盛。太子本人就是一名佛学大家，据说撰有著名的《三经义疏》。
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当时创作《古事记》和《日本书纪》的日本知识阶层，对儒教特别是佛教应当说有着相当深刻的理解。佛教是具有深远思想的宗教，而在此时则出现了传统日本的神话著作，这点很值得注意。这两部书可以说是日本人的世界观和历史观之新自觉的开端。
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简言之，这两部书是日本人在自觉的基础上对外来文化的回应。而且正因为记录的是神话，所以不能不指出，这种做法虽使神话被严严实实地裹在了神秘的面纱之后，看上去显然是非科学的、不合理的，但却是对日本人的自觉意识和日本本土文化的勇敢回归。
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儒教与佛教，特别是佛教学说，都是以神秘的直观为根本的，但另一方面它们又都具有思维缜密、善于思辨的特点。然而，在《古事记》和《日本书纪》中却几乎看不到这些特点。在那里，缺乏的是像儒教、佛教那样的思辨，而仅仅以神话的形式表现之，故从头至尾充满了非论理的记述。
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神话的教旨后来演变为神道。当佛教兴盛时，神道便借用佛学理论来传道，而当儒教兴盛时，神道又借用儒学理论来布道。因此有学者认为：“神道隐含着儒教和佛教。”这不是没有道理的。
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