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武道可以说既是基于以身体为底座的心术而达到绝对无的理念，又是将这种理念再还原为技能，从而以在对抗中取得绝对胜利这样的决心为目的的技能。因此，武道不能不说在根本上是精神性的技能。
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日本的武道从近世开始便成为精神性的技能，而且其中的弓道也许更早一点就具有了这样的自觉。这是因为，弓道之技能指的是“我”与“的”的对决或“人”与“物”的对决，即所谓静止的技能，故而自我的精神专一乃其必不可少的条件。而这种对决的结果，又很容易理解为自己与自己的对决，也就是以自我为目标的对决。对此，德国哲学家奥根·赫立格尔（Eugen Herrigel，1884～1955）说过如下饶有趣味的话：
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在日本人看来，射箭是彻头彻尾的精神过程。……其技能就是在精神的提炼中追求源头，在精神的目标中射中标的。射手实际上是将自身当作靶子，而且在拉弓之际恐怕已意识到，射中的乃其自身。……这种射箭术所特有的精神就是，虽说是射箭，但对血腥对抗的场面却没有必要去考虑有无的问题。……（《弓与禅》）
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武道从近世开始便在日本精神史上占据了极高的位置。在和平时代，曾产生了在沉静中内省技能本质的冲动，因为当时具有把完全精神性的东西作为根本技能的强烈意向。而武道中的这种自觉，大概又与禅宗、道学（宋学）、茶道以及能乐等的影响有着密切关系。
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曾经给武道之技能以直接影响，并进而对其世界观的产生也有过重大影响的是禅宗和道学。例如山冈铁舟（1836～1888）把自己的剑术视为“见性悟道”（《武道丛书》），并阐述了剑术与禅的关系；而柳生宗矩（1571～1646）则借助禅来修炼剑之心术。禅僧泽庵宗彭是著名的武道哲学家，他为帮助宗矩悟道，曾把自己所撰的从禅之心法的立场解明剑士应具备的精神的书《不动智神妙录》赠予宗矩，宗矩则根据此书之教法，撰写了以禅之道解说剑术的《兵法家传书》。在近世剑客当中，由参禅而达剑术之极致者占了绝大多数，所以有“剑禅一味”说流行于世。
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据《天狗艺术论》说：
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技能之究极，非惟修技能、炼气韵者也，达不到无心之境者，不可谓之究极也。万法者惟心之所变也，此知开悟，方能得无心自然妙用之根本矣。禅者，乃求此开悟之心学也。
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故而武道家认为，不仅要致力于技能的习得，而且还要致力于参禅悟心，如此方可达神技之妙用。
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与禅一样对武道产生过影响的是道学。据《天狗艺术论》说，道学乃“合极天道之本源，求辩天道之用法”者也，因此剑客当中也有不少人是不借助禅而借助道学去修炼心术以求技能之妙用的，甚至有凭武道而成就道学者。于是便有了“学艺一致论”的主张，即认为武道既可通过学习求得，也可通过技能求得。这是因为，学可助艺，艺可助学，两者都共同追求心体天理之妙用，这已成了武道家的共识。
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2.剑之心术
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用来解决人与人之间对抗的剑道之技能及心术，不同于用来解决人与物之间对抗的弓道之技能（即用矢射中的之技能），前者呈现出了复杂多样的特征。为什么这么说呢？因为剑道是用刀剑杀人的技能，所以它不像弓道那样固定不变，而且其所附带的条件也是相当复杂的。因此我认为，弓道之技能是静止的、单一的，而剑道之技能是运动的、多样的；而且剑道不仅限于自己技能与对手技能之间的对决，还涉及自己之心与对手之心、自己之气与对手之气之间的对决，所以其心术亦都是玄妙而不可思议的。
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但是，剑道之对决的结果却无不将其究极原理归于无心之心，这点与弓道并无二致。两者的区别类似于禅学与宋学的差异。之所以这么说，是因为禅学专务于自身的验证，而宋学则是在自他一体中求得自身的验证。简言之，禅学是修己之学，故为静、为单纯，而宋学是修己治人之学，故为动、为复杂。两者虽都以心术为根本，但由心术体得的无之理念的发用，前者以烦恼之解脱为目的，而后者则是以经世济民为目的，所以相对于前者的单一而静，后者更倾向于复杂多样的流动变化。弓道与剑道的差异也与此相似。
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关于日本的武道与兵法的关系，江户时代的剑术家曾提出过自己的看法。他们认为，像《孙子兵法》那样的是大兵法，而剑道是小兵法，为何会有这样的看法呢？因为他们意识到，无论孙子兵法还是剑道，其根本原理都是相同的。孙子兵法是无的兵法，而剑道也以无为道，而且两者都从无出发而发挥了神妙之动。由此可见，孙子兵法也许对剑道产生过一定影响。
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以上所谓的剑法，结果都是根植于心和无心而达到了究极理念。若谓其理由，则大体上可从形、气、心三个方面来加以说明。
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剑法的形即所谓“构”[148] ，但剑法的究极则为“无构”。据宫本武藏的《兵法三十五个条》和宗矩的《兵法家传书》记载，“构”也有上、中、下三段，但真正的“构”若不是某段将其余二段包含在内，那就会变成固定不变的死法。所以绝不能把心置于已变成死法的“构”内。换句话说，就是放在“构”内的应是无心。把无心放在“构”内，并不是要舍弃“构”，而是要武道家特别注意心不被执。因此，“构”不是固定不变的，而是对应于时、事、处而不断发生变化的。所谓“无构”，即意指“构”由无心所发。这样的“构”常变常化，因而一个“构”内必然包含着其他的“构”，并且始终保持着有无一体之调和。在这样的场合，“构”是“用”，而无心之心则可称为“体”。真体者，体中有用也；真用者，用中有体也。于是乎，“构”者，有而无也；心者，无而有也。这就是所谓的“有构无构”论。
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幕末时期的日本剑道
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技能是气之发用，而剑法中所讲的对决，可以说也就是气与气的对决。“气”其实是玄妙而不可思议的东西，这只要观察一下基于“气合”的对决的场面就可以明白了。这是一种根据气而一举制服彼我之虚实的技能。在对决时要获得全胜，当然必须依靠气的绝对神妙之动。只有在这种神妙之动的基础上，才能发挥虚虚实实之妙用，从而即刻出现有利于我方的态势。
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但是，这种感应之妙用若做不到无心之心即绝对的心之境，那就不可能达到预期的目的。总之，心若是绝对的，气也就是绝对的，从而才可以发挥其万手之妙用。武道家习惯于把这样的气称作“大机”，而称其发用、成万手者为“大用”。不过，气虽常被称作“机”，但那只是因为“机”乃技能的直接根源。养护“机”，需常用丹田呼吸、数息等整气法。在以动之技能为本的剑道里，“机”被认为是充实缜密之心的东西，而“气合”之技能则可以说就是在这种缜密之心中获得的。
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不过，若过度思虑这种“机”（气）的话，便反而会被“机”所束缚而导致心的不自由，故而也就称不上什么“大机”了。但要是成熟的“机”，就会自然解开这种凝滞，进而产生自由自在的“大用”。这就是所谓的“大机大用”论。（《兵法家传书·无刀之卷》）
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总之，“大机”也来之于无心之心。若达到了无心之心，则“气合”便能发挥感应之妙用而至成大功矣。
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培养“机”，在对决的场合是理所当然的。即使在日常行为当中，也要运用缜密之心来培养“机”。这就是宗矩所说的“见机”。
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这样的“机”，仍可谓之“未发之技能”。盖剑道之“击打”，既有对应于已发之技能而击打者，也有对应于未发之技能而击打者。当然，这种击打不应有什么束缚，而应是自由自在地进行。因而宗矩论述了剑之有无，并强调“有者针对有而击打也，无者针对无而击打也”。（同上书，《活人剑之卷》）
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这种技能的未发已发，亦即对应于技能之有无而实施击打的过程，若非心气之涵养达到成熟的高手是不可能做到的。因此，能够感应于有无而使自在无碍之技能自由发挥的，不外乎无心之心。剑道把击打未发之技能称为“未发之打”，又称为“打空”或“机前之兵法”，并认为这种技能是最宝贵的技能。此外，剑道还认为，发于“大机”的技能是变化中无凝自在、无所不入的技能，故称之为“石火之机”而珍重备至。
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