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一
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至少经过了四分之三个世纪，商业被大多数知识分子污名化为智识的典型敌人；商人则长久以来接受了这样的角色，以至于迄今为止，对他们的敌意似乎成了顺理成章的事情。毫无疑问，商业事业与理智事业之间，存在着一定程度的不和：既然致力于不同类型的价值观，因此它们必定会产生冲突；智识总是潜在地威胁着任何制度组织或固定的权力中心。但是，这种敌对也受到了某种相互依存的限制，从而，它不必采取持续的公开斗争的形式。与导致敌意的普遍基础同样非常重要的，是抑制它或加重它的历史环境。美国工业时代的境况让商人位列于智识与文化的敌人之内，如此居中，如此强大，使得其他对手都拥挤在视野之外。
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几年前，商业记者约翰·张伯伦（John Chamberlain）在《财富》杂志上抱怨说，美国小说家对待美国商人一贯是极不公正。他指出，在所有现代美国小说里，商人几乎总是被刻画成愚钝、庸俗、腐朽、贪掠、跋扈、反动、缺德。在张伯伦列举出的一长串商业小说——从德莱塞（Dreiser）的柯帕乌（Cowperwood）三部曲[596]至今——中，他只能发现三本书，是以赞同的态度描绘了商人：一本的作者是并不重要的流行小说家；另外两本是威廉·迪恩·豪威尔斯[597]的《塞拉斯·拉帕姆的发迹》（The Rise of Silas Lapham）和辛克莱·刘易斯的《孔雀夫人》（Dodsworth）。[598]但是，后两个例外只是暂时如此，这也证实了张伯伦的抱怨。《塞拉斯·拉帕姆的发迹》写于1885年，这时，小说家和商人尚未彼此彻底疏远；五年后，豪威尔斯出版了《暴富的危险》（A Hazard of New Fortunes），书中就出现了一位典型的蜥蜴般的商人；之后，他又写了一些带有暧昧的社会主义倾向的社会批评。而辛克莱·刘易斯，最终还是在《巴比特》里为世界提供了一个典型的、出身小城、从事小本生意的市侩。
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张伯伦评论说，大体上，小说家对商人形象的描绘都出于教条（他称之为“干巴巴、教条气的态度”），而非源于对商业的直接观察或对商人的切身体会。这种指责中暗示的有悖常理的意图也许主要源自张伯伦的臆断。我们社会的精英阶层并不统一，其中的作家和商人不会很容易地彼此相处；如果现实生活的商人没有出现在美国小说里，那么这部分是因为，美国作家很少出现在商人社会中：密切观察的机会微乎其微。敌视并非总是来自一边，而是相互为之；试图证明商人缺少自卫或反击的手段，或者，他们从未对之加以利用，这样的任务，可并不值得羡慕。
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但是，张伯伦的主要观点还是站得住的：美国社会小说提供的商人形象传达出了知识分子界的普遍态度——在不同时期，这种态度，要么是平民论的，要么带有进步倾向，要么是马克思主义，抑或，往往是三种混合。自南北战争之后工业体系发展以来，商人与文人的疏远就变得既深刻，又持久；而从进步主义兴起，新政开始之后，商人同自由知识分子的紧张关系，在社会科学里也严重起来。繁荣时期，知识分子圈并未深入地牵涉政治冲突，将商人描绘为市侩，这就足够了。而在政治或经济不满的时代，冲突加深，商人也变成了无情的剥削者。商业和智识各自的价值观，永远而且必然地被视为彼此不合：一方面，存在着钱本位或权本位的人，他们只关心做大和美元，关心高涨又空洞的乐观；另一方面，有些批判性知识分子，则怀疑美国文明，关注品质和道德价值。知识分子充分意识到了商人用来塑造我们文明，使之符合自己目的，适应自己标准的种种复杂的工具。商人无处不在；他们填满了政党的金库；他们拥有或掌控影响巨大的新闻界和大众文化机构；他们是大学董事会和地方校委会的成员；他们动员并且资助文化自卫队；他们的声音主导着做出真正决定的房间。
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当代的商人总认为自己做出了实际的成就，是国家的恩主，肩负巨大的责任，还要承担那些不用发工资的轻率之徒的敌视；他觉得所谓商人一贯为所欲为的看法，根本不用当真。他自视陷入了福利国家的官僚干预中，这当然不是他所创造的；他觉得，强大的工会挫败了自己，被知识分子不断激怒的公众，对自己投以怀疑的眼光。他也意识到，在从前的时代——如安德鲁·卡内基的时代[599]——豪商巨贾，尽管受到敌意，但依然是文化英雄。在那些日子里，商人凭借自己的本事成为国家的显赫人物，几乎在生活的方方面面，他们都是需要征询的智者。但是，从亨利·福特时代[600]开始，这种英雄形象——福特是这方面的最后一个例子——渐渐黯然失色。仅仅当商人进入政界或公共行政领域，他们才登上头条。例如，许多人注意到，查尔斯·E.威尔逊这样的人，1953年担当国防部长时，《纽约时报》上对他的评论，是他三年前任通用汽车总裁时的十倍多。[601]政界仍旧接纳富人——约翰·F.肯尼迪、纳尔逊·洛克菲勒、艾夫里尔·哈里曼[602]、赫伯特·雷曼[603]、G.门南·威廉姆斯[604]——不过，他们都不是真正意义上的商人：他们是财富的继承者，使其闻名的，是自己的自由政治观点。
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通常来说，商人也许会认为，在一个充满敌意、由知识分子创造出的环境中，知识分子及其盟友剥夺了他们的威望。倘若如此，他就高估了知识分子的能力。事实上，破坏商人威望的，主要是他们自己的成就：是他，创立了巨型公司，这样的非个人机构，就像束缚住了他的事业一样，也夺去了他的名声；正是他对美式生活和自由企业的不停的鼓吹，让这些海绵般的抽象观念进入了公众的一般理念，吸收和同化了个体企业者的声誉。曾经，大人物创造了财富；今日，庞大的体系创造了富豪。
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但是，在智识和商业的张力周围，还存在着尴尬的亲密联系；如此之多的知识分子背叛了培养自己的商业家庭，这一事实恰恰就体现了这一点。实际上，一种令人不安的共栖关系，在商业与智识之间衍生出来。在美国，政府为艺术和学术的付出，远不如欧洲那样多，文化总是依赖于私人的资助；近几十年来，尽管对商业的批评成为知识分子尤为关心的事情，但文化的依赖并未减少。由此，批判性知识分子的地位异常不安：当为了工作和生活的利益时，他一只手伸向了去世商人的捐赠机构——古根海姆、卡内基、洛克菲勒、福特等家族，还有次要的捐助人；但是，在关注高尚原则和价值时，他的另一只手通常又握成了拳头。必然地，智识与艺术的自由就是批评和谤议的自由，既破又立的自由；但是，知识分子与艺术家的日用之处，在于他们是雇员、受助人、受益者——或者，生意人（a man of business）。这种两可的关系也影响了商人。对自身名誉的敏感，对批评的恐惧和怨恨，对自己能力的通常的自傲，都让他们不得不意识到，对学术和艺术的资助会为自己的声望增光添彩。不愤世嫉俗地说，他们也是理财方面的传统道德准则的继承者；他们常常觉得有责任用金钱来行善。对于智识，他们并非全无尊重；在现代技术条件下，无论如何，他们必定会或多或少经常要求智识提供实用的建议。最后，比起其他方面更具有人性的是，他们也天生渴望不是靠收买来的尊重。
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商人的反智主义，若狭义地解释为对知识分子的敌视，那它主要是一种政治现象。但是，如果广义地解释成对智识本身的怀疑，那它也属于广泛存在的、美国人对实践性和直接经验的热爱，这样的精神，几乎蔓延于美国生活的各个领域。尽管社会阶层和种种历史环境，在相应的细节上多有不同，但通常仅仅归因于商业的、对实践的偏爱，差不多存在于美国的所有地方。就实践本身来说，对这方面需要的健全的重视，无须辩护，也不该得到轻视，只要它并不渴求排他，只要人类经验的其他方面没有遭受诋毁和嘲讽。实践上的活力是一种美德；而在我们历史之中，始终对精神造成伤害的，则是将实践性神秘化的倾向。
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二
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尽管我将商业作为我们文化中反智主义的先锋，但我并不是想要将它的作用夸大而言。当然，美国文化从一小群资助过学术和艺术的富人那里颇为受益，这其实立刻就足以抵消掉那方面的影响。强调商业中的反智主义，其主要原因并不是说，商业必然地最为反智、极为庸俗，超过了美国社会中的其他主要群体；而仅仅是在于，美国生活里，商业利益阶层最为强大、最为普遍。在两个意义上，这一看法都是成立的：一是，对实践性的要求在美国生活中是一股过分自负的影响力；二是，从19世纪中期开始，商人就为反智主义思潮提供了最强的力量，远胜于社会中的其他任何势力。“这里本质上还是商业之国”，1920年，沃伦·G.哈定[605]如是说；他的话得到了加尔文·柯立芝[606]的一句名言的响应：“美国的事就是生意（The business of America is business）。”[607]至少在1929年之前，正是商业的这一社会优势，让它要求获得特殊的关注。
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美国的商业能成功地反对智识，一个原因就是，在许多地方，它与传统的民间智慧相符合。例如，当商人谈起高等教育和高等职业培训时，其中对于智识的感受也就是民众的感觉，如爱德华·柯克兰[608]指出的，人们让自己的孩子退学，或者不让他们上高校，从而不断对教育制度做出表决。当我们发现亨利·乔治[609]这样“激进”的劳工改革派给自己的儿子提出如下建议，我们无须惊讶：既然大学给你脑袋里塞满了没必要学的东西，你就应该直接去从事新闻工作，让自己接触接触实际的世界；一位商业大亨很可能也会给出同样的意见。[610]
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凡在涉及商业的文本中，只要极力主张实践性，那么对智识的恐惧，对文化的轻蔑，就会迅速地凸显出来，成为无处不在的主题。它们依赖于美国人针对文明和个人宗教的两种流行的态度——第一，人们对过去的普遍轻视；第二，自助和个人提升的精神，在这方面，甚至宗教信仰也仅仅是实践性的推动因。
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我们首先看一看美国人对过去的态度，我们的技术文化已经深深地将它塑造。如通常所言，美国是一个没有古迹和遗迹的国家，即它没有那些摆脱不了的祖辈精神的踪迹，而所有欧洲人都与这样的精神共同生活，它的意义，至少就其大致的轮廓而言，连最朴实的农民或工人也难以躲避。美国是一群逃离过去者的国度。从那些最为坚决地将历史与自己的生活斩断的人里，迁徙之旅挑选出了美国人。[611]他们的心灵着眼于未来，美国人觉得自己被充裕的土地和资源环绕，却受困于劳力和技术的匮乏。他们重视技术知识和创造性，因为它们可以开辟国家的财富，开启一道门，通往丰饶的未来。需要的，是技术，是技艺——这就是重要的美国精神提倡的一切，“专门知识”（know-how）。过去遭到鄙视，被视为不切实际，毫无创造能力，完全而且仅仅是需要超越的东西。应该承认，当美国人对过去的轻视出现于18世纪末到19世纪初时，它的某些方面往最差了说，也是合乎情理的，而往最好了说，则值得赞扬。危险之事并不完全是这样一个重视技术或追求物欲，仅仅着眼于丢弃一切历史负担的野蛮社会。其他方面暂且不论，美国人的这种态度，代表了一种拥护共和、追求平等，对君主制和贵族制、对无情剥削人民之举的反抗；它代表了对迷信的理性主义的抗争；对旧世界的被动和悲观的充满活力、积极进取的抵抗；它体现了一种精力充沛、生机勃勃、独具创新的精神性。
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但是，这种态度，当然就其结果来说，是反文化的，即使本意并非如此。它刺激了一种理智风格的发展，而按照这种风格，过去往往仅仅被视为一座陈列混乱、腐败、剥削的博物馆；这导致了一种轻蔑的态度，轻视一切难以转变为实践理智的思辨，轻视一切被调动起来却不是为了发展进步的情感。这种对人事的看法轻易就会认同这样的主张：生活的要旨就在提升实际的商业中。它激发起了一种自满的观念：只有一种生活方式是值得拥护的，就是美式生活，而且这一方式被其他地方的民族刻意地冷落和摒弃。[612]许多美国人在专利局发现了文明的真正秘密。一位演讲者1844年在耶鲁这样告诉本科生，他们在这里读不懂未来：[613]
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哲学的时代已过，关于它的存在，只剩下少数的记录。荣耀的哲学逝去，除了人类受难的痛苦传统，没什么存留。但实用的哲学开始了，它不需要温暖的想象来为自己预测能随着时间统治多久，它放射着显现出来的自然奇迹。
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随着机械工业的崛起，在每个地方，实用派和传统者之间都划出了界限。大体来讲，美国站在了实用、革新、发明、金钱和舒适这边。明白易懂的是，机器的发展摧毁了陈旧的惰性、不适和残酷，但是，人们普遍不知，机器也在制造新的不适和残酷，它削弱了传统和理想，情操与忠诚，还有对美的敏感。在这方面，欧洲和美洲的标志性差异也许就是，在欧洲，总是存在着一脉强大的反抗性传统，既浪漫又注重道德，它反对工业制度的丑陋——不同的人物都参与其中，如歌德和布莱克、莫里斯与卡莱尔、雨果和夏多布里昂、罗斯金与司各特。这样的人用激情对抗机械，那是对语言和地域、对古物和古迹、对自然之美的激情；他们维系了这样一条传统，它抵制着资本主义的工业制度，怀疑人类工业进步的结果，是合乎道德、注重美感、遵循人道的反叛。
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我并不打算表明，在美国就没有对应的传统。有些作家确实反抗了对革新的自满的信仰，尽管人们可以发觉，他们深刻地意识到了自己的徒劳和孤立，意识到，他们在对抗主流。纳撒尼尔·霍桑很可能就抱怨过在美国的写作之难，如其《大理石牧神》（The Marble Faun）绪言所说，这里“没有阴翳、没有古风、没有神秘、没有如画且幽暗的错误，只有平庸的繁荣，就在辽阔、简单的白昼下”；而赫尔曼·梅尔维尔或许是在提醒——如《克拉瑞尔》（Clarel）中所言——那种
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被流俗的科学
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弄得不再高贵——沦为野蛮的人；
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他还这样回应了科学的进步主义：“你们完全是在训练新的匈人（Hun）”；在其之后，亨利·亚当斯带着讽刺的漠然、漠然的无奈旁观着美国的景象——但这些人并没有自视为某种传统的代言人。此外，梭罗的《瓦尔登湖》则陈述了人道的抗议，想象了那些埋葬在铁路束缚之下的死人和亡灵。那种对未来的、美国式的激情，丝毫没有感染他；他反对美国偏爱的运动、扩张、技术和实用。1853年，他这样写道：“这个国度的整个事业”[614]
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并不是向上，而是向西，向俄勒冈、加利福尼亚、日本等，完全让我提不起兴趣，无论我是步行，还是乘着太平洋铁路。这事业不是靠思想来说明，也并未被情操赋予温暖；其中没有任何东西，值得人们为之抛下生命，甚至抛下手套——因为没有什么东西，值得人们为它拿起报纸。完全是未开化的异教——用庞大的西部铁路，掠夺到了天堂。不；他们就走自己的路，直达自己的天命[615]，但我相信，这并不属于我。
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凭着与之有几分相似的精神，保守派古典学家和东方学学者泰勒·刘易斯则反对美国一方面以个人主义为荣，另一方面让实用教育鼓励“平庸的趋同”。他问道：“还有哪个时代能像现在这个时候，我们可以寻觅的真正的原创微乎其微？所有孩子都被教导去重复空洞的自我颂扬，个体思想的一切特异尽皆丧失，因为人们只能接受贫瘠的进步观，轻视过去，盲目地尊崇未知的将来。”[616]但是，只有喧嚣的少数派与这些抗议之言意见一致。至于安德鲁·卡内基，他说“愚昧的过去，它的主要领域教给我们的，都是不可采纳，而要避开的内容”；这位石油大王觉得，让高校生“钻研发霉的死语言，学习令人作呕的神话故事，还有一切死历史的材料”，这毫无价值。詹姆斯·A.加菲尔德则并不想鼓励美国青年“用死去的岁月，而非我们时代的令人振奋的生活与活力来滋养自己的精神”。亨利·福特告诉记者，“历史差不多算是空话。这就是传统”——上述这些人，才是主流。[617]
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当美国人中有代表性的声音响起时，这种对待没有机器的过去的傲慢感，这种对技术进步的希望论调，就有了合适的机会表现自己。马克·吐温正是典型的例子，他的声音就是最真实的一种。多年前，范·维克·布鲁克斯（Van Wyck Brooks）在他卓越的《马克·吐温的考验》（The Ordeal of Mark Twain）一书中令人难忘的一段里，批评了马克·吐温，因为“他对文学的热情恰恰就是对机器的热情，除此无他：他完全接受了同时代人的幻觉，以为机器的进步就等同于人性的进步”。布鲁克斯引述了吐温对于佩奇排字机[618]的狂喜，这位作家认为它超越了人脑创造出来的任何东西；他又进一步引用了吐温致惠特曼的书信，诗人正值古稀之年，信中，这位作者恭贺惠特曼一直活到了这样一个物质的恩惠如此丰富的时代，包括“惊人的、变化无穷、不可胜数的煤焦油的产品”，但是，他并没有认识到，这个时代之所以非凡，也是因为它创造出了惠特曼。[619]
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在这一点上，就像许许多多他对马克·吐温的理解一样，布鲁克斯似乎本质上是正确的。不过，这封信看起来并没有引起惠特曼本人的反感。早在三十年前，惠特曼就以相同的口吻这样写道：[620]
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