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逐鹿旋涡的卷入效应也使中国拥有多样综合的文化。中国综合文化的形成方式，称之为“化”。“化”是形成“和”与“合”的效果的变易方式，然而“化”不是一方的单方改变而总是多方互化，因此，“化”区别于宗教的“皈依”（converting），而是多种文化对一种共同存在秩序的合力重构。也许最接近“化”的变易形式是基因变异或基因重组，更为直观的比喻则可说是联姻。在这个意义上也许可以说，善化的中国概念具有某种“生物性”，或借用塔勒布的概念，则具有拒绝固守原状而善于变异的“反脆弱性”（antifragile）[30]。“化”成的综合文化成为一种成分丰富的共享文化，其中各种文化已经无痕相合，难寻其原貌，比如中国语言的通用正音就几经多部族语音参与而不断演化（北方部族的参与为主），至今已经没有一个地方的语音完全属于古中国的“雅”音，而今天的普通话语音多含满族语音。其他方面的情况也类似[31]。中国的善化能力显然与天下的无外信念有关。唯有天下无外的原则能够合理解释开放的文化基因互化，这正是天下基因在中国概念里的持续功效之一。
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在多族群多文化的互化过程中，中原文化一直是互化的主要资源，这是一个自然而然的事实。如前所论，中原文化拥有更为成熟和全面的制度建构和知识生产系统，因此是一个在政治和社会管理上具有最大功效的现成的文化资源，也就自然成为每个主政中原的族群的理性选择。尽管进入中原的游牧族群通常部分保有原本的文化（北魏孝文帝的全盘汉化运动是个极端例外），但由于缺乏中原业已高度成熟的知识生产系统和社会管理制度（大量而全面的文献图书、教育系统、学术系统和官僚管理系统），于是几乎都理性地选择接受中原现成的高度发达的文化资源，进而很快就成为中原文化的分享者、拥有者和推进者，也就是说，进入中原的游牧族群皆为中国文化的共同创造者而不仅仅是接受者。比如，被认为是中国文化的一大发明的科举制实为鲜卑血统的隋文帝一朝所创，且由同样是鲜卑血统的唐太宗加以完善。入主中原的游牧王朝推进儒学的积极性不亚于汉人王朝，游牧王朝给予孔子的封号至少与汉人王朝的封号平级，汉朝追封孔子为公爵，唐朝追封为王，明朝追封为先师（精神领袖），与之相较，西夏（党项藏族）追封孔子为皇帝（最高封号），元朝（蒙古族）追封为王，清朝（满族）追封为先师。另一个意味深长的事例是，元朝首次把程朱理学定为科举考试的标准答案，而产生程朱理学的宋朝自身却未曾给予程朱理学如此地位。[32]据徐萍芳的研究，忽必烈所建之元大都（刘秉忠设计）是中国历史上最接近《周礼》理想的都城，即按照“九经九纬，前朝后市，左祖右社”原则而建造的都城，即使汉唐时都城的规划也远不及元大都如此严格地符合《周礼》的规制。[33]可见，文化原产地并不能独占其文化解释权，一种文化一旦被分享就成为共同资源。众多族群分享中原文化的现象类似于欧洲各国分享来自希腊、罗马和耶路撒冷的文化。
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互化乃是不争的历史事实，谁主导互化，却是关涉谁代表中国正统的敏感问题，但这个问题的敏感性实为历史语境所造成。在多数情况下，逐鹿旋涡不断卷入的大多数竞争者都化为中国人，竞争者的原住地也因为卷入逐鹿中原的旋涡而合入中国，匈奴、鲜卑、拓跋、突厥、西羌、契丹、女真（满洲）、蒙古等等，尽皆如此。宋朝之前，进入中原的北方竞争者的胜利都比较短暂，而在宋朝时期却形成了长达300年的南北分治格局：辽（契丹）占据北部中国，地域大过宋，西夏（党项藏族）占据西北，北宋占据中原和南方，而当金［女真（满洲）］取代了辽，把领地扩大到淮河一带，占有了中国的大半部分，尤其尽纳了作为“天下之中”的古中原。于是，谁更有理由代表中国“正统”就成为问题了。
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辽宋对峙，就军事实力而言，宋处于弱势，甚至为了和平而向辽纳贡，因此辽依照中国朝贡古制而当仁不让地自视为中国之正统，但在外交措辞上仍然温和地说成平等之割据：“境分二国”但“两朝事同一家”（辽兴宗和辽道宗写给宋仁宗和宋神宗的国书如是说）。最有趣的是，辽太宗灭后晋时获得了据说是秦始皇为“万世”中国所制的传国玉玺，传国玉玺一直被神化为天命的物证，因此获得传国玉玺便被认为是正统的一个象征。辽兴宗曾经为科举命题为“有传国宝为正统赋”[34]。宋既处弱势，气不壮而求理直，便采取与辽相反的理据而强调文化意义上的华夷之辨。正如王桐龄指出，正因宋朝幅员偏小，武力衰弱，对辽、夏、金、元应付维艰，于是“尊王攘夷学说成为天经地义”[35]；又据葛兆光的研究，宋与辽、金、西夏的并立状态使宋陷于“从所未有的关于中国的焦虑”，[36]因而力倡华夷之辨以正中国之名。值得注意的是，当宋朝的政治叙事从天命的普遍性退缩为特殊性，把“天下人的天下”的传统观念压缩为汉人的中国，这就已经背离了周朝开创的普遍关怀的天命传统，而把天命理解为族群的私产。此种退缩叙事虽有内部凝聚之效，但其代价是失去了政治叙事的广泛容量和普遍格局。
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元朝人谢端在《辨辽宋金正统》一文中以分治状态为依据，把辽金看作是北朝，南宋为南朝，皆为并列割据的中国政权。[37]南北朝之分通常被认为是临时状态，因此虽各执一词而未及根本。元朝和清朝皆为非汉人主政整个中国，因而提出了真正有力的新问题。尽管元朝和清朝都不同程度地接受了中原文化，且与中原文化有着深入互化，但元朝和清朝的性质超出了宋代以来儒家叙事的限度，于是不得不重新解释正统。其中尤以元朝最难解释，元朝推行不平等的民族政策，基本国策是突出蒙古人的地位和传统，只因统治之需而部分采用了中原制度和文化，但在决策机构中蒙古人的人数超过半数，色目人也多于汉人。[38]元朝还放弃使用秦始皇传国玉玺的传统（以和氏璧做成的原版传国玉玺早已失踪，后来所谓的传国玉玺只是个象征），另制材质规制都不同的帝玺，[39]此举或暗示元朝试图另开政治新统，甚至历史新统，尽管只限于象征或符号而非实质上的变统。
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如何解释元朝的历史位置？据张兆裕的分析，这是朱元璋建立明朝后所遇到“前人未遇之难题”。朱元璋给出了一个两面得理的解释：蒙古皇帝几乎征服了整个天下，前无古人，必是天命所授，否则不能成功。既然蒙古受天命而主政整个天下，那么蒙古主政中国也是天意。然而，蒙古终究不适合治理中国，所以天命必然又回归中土，轮到他来做皇帝。[40]因此，朱元璋在象征正统传承的历代帝王庙里将元世祖忽必烈列入了中国正统皇帝的序列。朱元璋对正统的新解并非全新，只是否定了宋朝小尺度的华夷之辨，回归周朝传统的大尺度的天命解释，而周朝政治观念在中国传统中有着至高地位，其权威性远超宋儒，朱元璋的大格局解释也就不难成立。
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另外值得注意的是，宋明儒家的华夷之辨虽然也引经据典于先秦，托词于孔子春秋大义的“攘夷”原则，实则有悖于周朝传统的天下无外和天命无私的概念。瞿式谷就曾经指出华夷之辨乃是附会误读：“吾夫子作春秋，攘夷狄，亦谓吴楚实周之臣而首奸王号，故斥而弗与，非谓凡在遐荒尽可夷狄摈之。”[41]瞿式谷的解读不仅忠于历史语境，也符合周朝的天下古义。其实北魏皇帝拓跋珪早有同样的解读：“春秋之义，大一统之美，吴楚僭号，久加诛绝，君子贱其伪名，比之尘垢。”[42]可见，华夷之论自有其历史语境和特定所指，并非孔子之一般春秋大义。以孔子推崇的周朝理想而论，元朝不能归入非法统治。然而，元朝虽武功显赫，史无前例，但在文化上除了个别突出成就之外，总体水平与宋朝的高度文明相比有着大幅度的下滑，因此难言文治。元朝接受了以大一统作为合法性定位的中原传统，所谓“自古帝王非四海一家不为正统”[43]，可是如果只言武功不讲文治，则相当于混同以力为准的“霸道”与以德为准的“王道”之别，因此隐去民心问题（王道之德的证据在于民心所向），将天命的证据收缩到只剩下地理学指标：完成地理大一统。若如此，天道与人道脱钩，政治与道德脱节，因此留下难以自辩的问题。荀子早已明确了天下之本在于人心而不在地[44]。
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不过，正统概念的最初之义就是“一统”，尚未强调“正”。诚如饶宗颐所考：“向来说者以正统之义，本于一统”，源于李斯之言。[45]但宋以后的正统论基本上皆以欧阳修的正统观为基准，欧阳修从公羊学角度去理解春秋大义，从“大居正”与“大一统”的联合而推出“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”。[46]这意味着，“统”为空间之大一统也；“正”为公之大义也，相当于民心之大一统。兼备四海与民心两种大一统乃是充分意义上的大一统。不过，在事实上，民心之大一统几无可能，任何制度和政权都只能获得部分人的支持，区别只在多寡，若失道寡助，必不能久，此乃天道的自然调节。能够完成大一统之事功必因“多助”，其中已经蕴含了民心所向的正当性。于是，仅就建国的正统性而言，空间大一统仍然是天命的首要标志。司马光早就对滥用“正统”概念颇有疑义，因为关于正统的多种说法“皆私己之偏辞，非大公之通论也”。司马光选择了从共通的“功业”标准去理解政治正当性，即是否能够建立一种保证社会安定、人民安居乐业的有效社会秩序。诚如司马光所言：“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名，而无其实者也。虽华夷仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其馀皆为僭伪哉！若以自上相授受者为正邪，则陈氏何所授？拓跋氏何所受？若以居中夏者为正邪，则刘、石、慕容、苻、姚、赫连所得之土，皆五帝、三王之旧都也。若有以道德者为正邪，则蕞尔之国，必有令主，三代之季，岂无僻王！是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。”又曰：“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚。……正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。”[47]
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至于清朝的性质，本无疑义。近有“新清史”学派试图将满清定义为征服中国的外国，却恐怕与基本史实不符。满族所居之东北在努尔哈赤起事之前本属于明朝辖地，并非“外国”，因此努尔哈赤举兵实属逐鹿天下之事，乃是叛明，却非入侵。清朝武功也极盛，疆域远超明朝，主政中国也大体继承明朝制度，且有所改进，在多族群多文化的管理制度上也多有创新，民生状况大体良好，清朝前中期近150年之盛世在历史上罕有其匹，因此在正统性上当无疑义。但在清初心怀明朝的儒家遗民看来，清朝仍然有正统的疑问，王夫之曾经借讨论宋朝之亡以喻明朝之亡：“宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。”[48]“亡天下”是来自顾炎武的概念，顾炎武有言：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[49]但王夫之的用法其实偏离了顾炎武的原意，顾炎武虽心怀故国，然而亡天下之论并非针对清朝，他在文中所举“仁义充塞”的例子是晋朝，而晋朝并非夷狄，而是汉人王朝。王夫之另加解释的“亡天下”似乎意指中原文化传承之断裂，这一点也恐与事实不符，而是情感上之拒斥。清朝对中原文化之推崇应无疑义，清朝所沿用的世界观、历史观和伦理秩序都属于中原传统，自顺治以来的清朝诸帝对中华传统尽皆推崇备至，且多饱读经史诗书，道德文章胜过明朝皇帝多矣。
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元、清二朝在正统性上比较值得分析的疑点是，元、清二朝的皇帝都保留或兼有大汗身份，这一点往往被用来说明元、清二朝不属于中国传承线索中的王朝，而是征服了中国的外国。关于双重身份的疑点，当代人不应当妄猜古人之心，只能寻找历史当事人在理性行为上最合理的解释。以当代理论去逆向建构古代事实，符合历史真实的概率恐怕不高，而以符合古人最大利益的理性理由去推测古人的选择，或者说，以追求最大利益的人类常理去推测古人的行为，则可能更接近历史真实，毕竟人性和理性在历史中的变化微不足道，几乎是人类行为的“常数”。那么，按照“最大利益”（以政治利益和经济利益为主）去推想，摆脱中国正统王朝线索而把自身定位为入侵者而建立所谓的“征服王朝”，这样的身份选择恐怕不利于元朝或清朝对整体中国的统治，因此不符合元朝或清朝之最大利益，显然不可能是元或清自身的理性选择，而是现代人替古代人发挥的想象[50]。何况中国本来就是多文化多族群合力建构而成的作品，几乎一半的中国历史是由北方族群所主导的（如果如实承认隋唐是北方族群统治，则超过一半的中国历史实为北方族群所主导），显然不能把一半中国历史排除出中国。如以汉人观点自认正统而将北方族群视为非正统，以逻辑同理言之，北方族群也可持相反观点。
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元帝与清帝身兼双重统治身份，其理性上的理由应是需要得到两种传统的一致支持，以便控制生活与生产方式都不同的两大区域，这几乎是自然而然的最优理性选择。何况元与清皇帝身兼天子与可汗之位也并非制度首创，实为唐朝开创的传统。唐太宗威及四海，广有四土，因此身兼天子与天可汗双重身份。与唐朝的想象类似，元朝和清朝都认为自己完成了前所未有的大一统伟业，并没有把所辖之地分开看作是两个国家，而是一国两制（实则多制），因为中原传统的天命观和大一统概念对于元朝或清朝而言都是最有利的政治神学叙事，而只有成为大一统中国的合法传承之主，才能有效征用最大资源、最大权力和最大利益。既然加入中国正统线索最大程度地符合元朝或清朝的最大利益，就很难想象元朝或清朝会拒绝对自身如此有利的政治资源和历史叙事。清朝对此具有非常清楚的自觉意识，例如，在与明朝逐鹿中原之前，努尔哈赤在写给明朝万历帝的信中就征用天下概念论证了满族主政中原的合法性：“天地之间，上自人类下至昆虫，天生天养之也，是你南朝之养之乎？……普养万物之天至公无私，不以南朝为大国容情。……天命归之，遂有天下。”[51]后来雍正帝在《大义觉迷录》中所论也是同样道理。
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总之，中国的概念始终是多族群多文化的互化与共同建构的结果，既不是全盘汉化的同化，也不是不同文化之间的互相拒斥与分隔，而是基因重组的再创造。在混合而成的中国文化中，以汉字为载体的精神世界更为丰富深厚，因此中原文化的基因始终起着主导作用，这也是事实。即使北方族群（特别是蒙古族和满族）入主中原，中原文化仍然是文化互化的主要资源，根本原因就是前面所述：嵌入中国的历史线索正是入主中原的北方族群的最大利益之所在，因此势在必然。无论元朝还是清朝，其政治合法性都在中国思想中能够被解释，至少在周朝传统里能够被解释，也就是说，作为内含天下结构的国家，古代中国汇万民于一体既不是理论难题，也不是实践难题。
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直到清末，中国才真正遇到了难以自圆其说的身份难题：不仅中国在地理上并非天下之中心，在政治权力上也不是天下中心，甚至在知识生产上也并非天下中心。如果逻辑一致地根据天下概念去理解世界，清末以来的中国不再是天下概念里的那个“中国”，而只是一方“诸侯”。同时，古代中国的自身叙事也遭到外部世界的质疑，来自他者的叙事也带来了属于另一个世界的逻辑，也因此产生了语境错位的解释和跨文化理解的困难。
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一个典型的例子是，汉朝以来（特别是明清时期）的朝贡制度被看作是中国强加给世界的一种等级制。费正清称之为“朝贡体系”[52]，他把朝贡制度解释为“中国的世界秩序，是一整套思想和做法。千百年来中国统治者们不断将这套东西加以发展，使之永久保存下来”[53]。然而，把朝贡制度理解为“朝贡体系”恐怕是言过其实的过度诠释。汉朝以来的“朝贡”虽保留了周朝的朝贡名称，却已无实质的支配权力，基本上有名无实，属于美其名的象征而已。周朝的朝贡是实质性的，诸侯对维护天下体系有政治和经济义务，诸侯提交的贡赋虽不等于税收（弱于税收），但也是对周朝维护天下体系的成本费用的部分分担。可是汉朝以来的朝贡制度只是一种政治想象，除了少数与中国王朝关系密切的藩属国（朝鲜、越南、琉球等），大多数的朝贡国并没有承认自身对中国王朝的附属关系，或者至多假装为附庸以求某些便利，中国王朝对朝贡国也没有政治和经济的支配关系。因此，汉以来的朝贡实质上只是一种涉外制度而已，远够不上支配性的“体系”或者“秩序”，简单地说，无实权则无体系可言。自汉唐至明清，朝贡关系采取厚往薄来政策，对朝贡者优厚赏赐、高价回赠，绝大多数朝贡国利用朝贡的优惠政策进行利好贸易，乃至争相朝贡，而使朝贡贸易造成中国的巨大逆差，中国王朝不得不限制朝贡的次数和货物数量。[54]由此可见，周边国家所理解的朝贡，其中经济含义远多于政治含义。
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我们还需要注意到反向朝贡的现象。汉武帝之前，西汉苦于与匈奴的长期竞争，为求得和平而“岁奉”匈奴许多财物，恰如李云泉所说的，这表明汉朝反向匈奴朝贡[55]。中原王朝对强势竞争者的反向朝贡并非特例，两宋对辽金也是反向朝贡。反向朝贡的现象说明，朝贡是当时的一种通用政治策略，并非中原王朝专用，强势一方受贡，乃是通用规则。另外也应该注意到，中原王朝的涉外政策也不止朝贡一途，事实是朝贡与和亲两种策略长期并存兼用，虽然朝贡为主，和亲为辅，但不能因此把中原王朝与周围政权的关系简单归结为朝贡。据阎明恕的研究，和亲的作用在现代史学中被明显低估。事实上，和亲策略自商周至清朝一直运行，并非偶然事件，也并非总是迫于压力的权宜之计，而是长期策略，既有中原王朝处于被动地位的“消极和亲”，也有处于主动地位的“积极和亲”。[56]
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严格说来，朝贡关系中稍有实质政治意义的是册封和奉正朔：受册封意味着比较亲近的关系，在国事危急之时可以求助于中国；奉正朔则是使用中国历法和纪年来标记时间，自有向化臣服之意，按照邵毅平的一个富有想象力的说法，奉正朔意味着接受了一种不同于空间主权的“时间的主权”[57]。如果朝贡国奉行中国王朝的纪年，就意味着承认中国的历史叙事是通用历史。时间的主权的支配力虽然不及空间的主权，但也是一种有影响力的政治。按照这个逻辑，如今中国以及世界上多数国家都采用西方纪年，不知道算不算奉行西方之“正朔”？
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[1]欧美流行的看法认为苏美尔文明远早于中国文明和印度文明，但并非没有质疑之见。近数十年的考古发现，大概与苏美尔文明同时的中国也有文明迹象，包括初始农业和粗糙陶器等，但似乎不如苏美尔文明发达，有待进一步的考古证据的发现。这里仍从流行之说。
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[2]有迹象提示，古中国有可能从古中东或西域获得了包括青铜在内的某些技术，但尚未确证。但至少某些农产品的种植由中东传入是可信的，包括小麦。
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[3]袁靖：《中国动物考古学》，北京：文物出版社，2015年版，140~143页；179页。
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[4]中国社会科学院考古研究所：《中国考古学·新石器时代卷》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，198~202页。
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[5]中国社会科学院考古研究所：《中国考古学·新石器时代卷》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，568页。
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[6]中国社会科学院考古研究所：《中国考古学·新石器时代卷》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，786~795页。
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[7]苏秉琦：《关于陶寺发掘报告编写及有关问题》，见《苏秉琦文集·卷三》，北京：文物出版社，2009年版，14~15页。
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[8]张光直：《中国考古学论文集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年版，54~55页。
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[9]许宏：《最早的中国》，北京：科学出版社，2009年版，152页。
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