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与西方思想不同，中国思想的出发点是“事”。事不是实体，而是实体之间的动态关系。事发于行，故因行求道。有规可循之道，是礼教法度，大致相当于西方所谓nomos（规范），而万事动态变化之道，乃是形而上之道。中西两种形而上学的问题各异，但皆为深度思想。在思想主旨上，西方哲学是关于必然性的思想，而中国哲学是关于可能性的思想。在思想结构上，西方哲学是对世界的“字典式”解释，试图建立界定万物的确定理解，简单地说，就是断定“什么是什么”，一切观念皆为“在/是”（being/is）的注脚。中国思想则是对世界的“语法式”解释，力求对万事所生成的关系（天与人、人与物、人与人）的协调理解，尤其重视关系的相互性或万事的合宜性，即古人所谓“变通”“和”或“中庸”，李泽厚精练地概括为对“度”的把握[14]。不过，中国古人并非无视“什么是什么”的论断（孔子的名实论也强调界定的重要性），但显然将“什么变成什么”视为根本问题，因为一切问题皆为对“变在”的回应，或者说，“变在”生事，事生问题，而不变意味着无事，无事则无问题，因此，在中国思想框架中，存在的不变本质（假定事物确实有本质的话）并没有构成问题，而只是一个同义反复的判断。在这个意义上，所有成问题的事情都是“可能性”的展开：变化、生长、未来、不确定性、互动性、合宜度、互补性……。
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进一步说，变化乃是天道自然而然，既然天道是前提而不是问题，因此，变化本身也不是问题，而是给定的存在状态，只有对变化做出回应才构成问题，即只有当人做事以回应变化，就制造了问题。换句话说，既然道法自然，凡是能够以自身为准的存在都不是问题，因此天道不是问题（至少不是人的问题，但可以是造物主的问题），而是不可选择的标准，如何在天道的限定条件下形成与之相配的人道，此乃人之所思所虑。人道问题首先正是“生生”，而“生生”的第一步便是生长，这正是中国思想演化线索的始发点。生长之事，必求生长之物“深根固柢”[15]而使存在获得生长的依据，因此生长首先要扎根。“生长”和“扎根”这两个隐喻标示了中国思想的行径。
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“生长”和“扎根”的诉求非常可能与早期中国的农耕生活有关。农耕之事，生长唯大，在指望谷物生长而得以生存的人们眼里，存在就在于生长，或者说，生长即存在。生长之事开启了存在的时间问题，在不需要考虑谷物生长的原始生活里，时间是个无穷量而无须计量。事关生长问题的时间并非匀速流逝的抽象矢量，而有着起伏快慢的节奏、有形有象的变化、失而不再的时机与得失未定的未来。同时，生长之事也导致了对空间的重新理解。生长必扎根于不动之地，谷物扎根，农人定居，于是人们不能在空间中迁徙，而必须在时间中等待，以不变的空间去呼应万变的时间，“变通者，趣时者也”[16]，生活跟随时令而动，按照四季、节气、日出日落、月圆月缺提示的一切时机来决定须为之事，与时间变化节奏同步而维持相对不动点，与不确定性保持确定关系，这种生活方式提示着万变与不变合一的“易”理。既然存在即生长，以生长为主题的思想所必须反思的问题就是“日新”的生长之道。生长之道既为存在之道，便进一步延伸为人事之道，最后落实为道德、政治、历史、美学之道，因此，中国自古之制度虽有一时之定制，却无绝对之定理，唯一不变的道就是变通的艺术。在这个意义上，中国思想的最终目标不是逻辑的真理，而是生长的艺术。
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生长的艺术（Art）是一种存在论，而不是物象的艺术（fine arts），但生存的存在论也同时显示为美学证据，所以孔子说“成于乐”[17]。这似乎暗示着，生长的形而上之道总能够显形于形而下之器，于是，生长是一种欢乐，与生长相关之万物也成为欢乐之源。由此可以理解为什么六经中便有诗、乐两经与美学经验直接相关。“乐”并不限于音乐，而泛指一切美学经验，但贯穿着音乐性，与天道变化节奏同步便是生长之“乐”。对此，韩林德有一个洞见：中国对万物万事都作美学化的理解，而这种美学理解是时间性的，也就是音乐性的，可称为“音乐宇宙化”或“宇宙音乐化”[18]，即古人所谓“乐者天地之和”或“大乐与天地同和”[19]。于是，诗词的意象流动是音乐性的，书画的笔墨运行也是音乐性的，山水之间的行踪是音乐性的，历史的兴衰循环是音乐性的，天地时节反复是音乐性的，一切经验皆寻求音乐性的生长节奏。
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农耕将生活系于土地而使自然之地成为生长之“本地”，即乡土，而乡土反过来成为了存在的精神基地——费孝通把中国精神定位为“乡土中国”可谓传神之笔[20]。人对土地的依赖性使土地具有了精神性，土地便不再是漫游途经之处，而是大地母亲，“坤，地也，故称乎母”[21]，“坤厚载物”[22]。因此，在生活的画面里，自然并非浑然一体的客观对象，而是分为天地两种精神：天是万物存在的普遍依据，地是每个人存在的特殊依据。既然土地是存在之本地，守土就是守本，本土就成为一个精神概念，而守土也成为神圣责任。本土不仅是谷物扎根的土地，也是人扎根的家园。自己建立的家园虽然只是世界的一个小部分，却有一份完整的生活，因此，拥有家园就拥有一个完整的世界，而拥有世界的人无须远游[23]。立地为主的人仰望天象，俯察地形，环视天下四方，这种上下四方的环视方式产生了定于一点而无限极远的世界图像，或者说是完整世界的视觉想象，进而化为立于地中而尽收天下的政治眼光（中国的“中之国”观念也与此相关），正如《周易》所云：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。[24]环顾八荒六合的世界观就是天下观。此种环视上下四方的世界观同样也转现为一种尽收万物的美学尺度，据韩林德的分析，“华夏民族对天地万物的观照，乃是仰观俯察与远望近察融于一体的目光上下流动、视线远近推移的流观方式”。[25]南宋范睎文最早反思到这种俯仰环视的美学眼光普遍存在于诗画之中[26]。
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理解物是为了理解事。自然变化只是时间性的，而人事变化则为时间标出人文刻度而具有历史性，所以说“物有本末，事有始终”[27]。“物”属于必然性的范畴，本无历史，只有本末，而“事”属于可能性范畴，有始有终，就形成了历史。因此，关于“物的世界”（the world of things）就只有知识论，而“事的世界”（the world of facts）才产生了与人有关的存在论问题。在逻辑上说，物的世界也有存在论问题，但那是属于造物主的问题，人不可僭越妄言。唯有“事的世界”是人可以做主的世界，因此，事所产生的存在论问题同时也是属于人的创世论问题，即对可能生活的创作，或者说创造历史[28]。事皆无必然，事敞开的是可能性，也就使存在有了可能模态，而有了可能性，就有了未来和历史。每时每刻的未来都蕴涵多种可能选项，因此，不同的事造成不同的未来。博尔赫斯在“交叉小径的花园”里称之为“时间的分叉”，他想象了一个古代中国的建筑师建造了一个迷宫般的路径交错的花园，这个交叉小径的花园正是时间分叉的隐喻。那个中国建筑师“不相信单一绝对的时间，而相信存在着无限的时间系列，存在着一张分合平行扩展的时间之网”，因此“时间总是不断地分叉为无数个未来”[29]。博尔赫斯对中国思想要点的理解可谓精准。每件事的问题都围绕着时间分叉所定义的未来性而展开。时间分叉的未来总在唯一的“此时”中收敛为唯一性的事实，可是流逝的事实又在各执一词的叙事中分裂为复数的历史（histories）而复归时间分叉的状态。此时是转瞬即逝的现实，是个临界点：我们身前是分叉的未来，身后是分叉的历史。
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既然事的一半是未来，另一半是历史，那么，对于人的生活世界就有两件决定性的大事：“作”与“述”。这两件事给一切事情注入了意义，也使未来和历史具有了自觉性。汉字是象形文字，因此古汉字往往保留着“事”的原型（但也有许多已经难以解读），而原型之事必定是十分动人之事，所以成为典型，其中也隐藏着生活的要义。甲骨文的“作”字为，原为“乍”字，“乍”字形为，或为。“作”字最初象形之原型是什么，据说尚无公论[30]。从卜辞的用法看，主要用作制作、建立、建造之类的动词，与后世所指“创制”的意思一致。由此可以想象，能够选中成为“作”字原型之事，必是创造生活所需事物的要事。徐中舒的推测是，作字的图形乃是“作衣之初仅成领襟之形”[31]的象形。这是一种可能性。不过，同样从图形相似性上看，似乎也有可能是以农具耕地的动作的象形，比如说，的图形类似以耒耜挖土的动作（脚踏横木向下用力的动作），或用铲除草的动作，甚至有可能是以犁铧开地的动作，诸如此类。另，的图形中有植物状的分叉小枝，或许暗示将要生长出来的谷物，也可能是挖掉的杂草，总之与耕田的劳作有关。衣食皆为生活之本，都是极其重要的创作，因此都是可能选项，恐怕不易确证。但如果一定要从中选择，我倾向于农具耕作动作的象征，理由是，农耕之事在生活中的地位应该更为显要：农耕“创作”了谷物生长，应该是初民最容易联想到的典型创作，而且，与生长有关的行为更接近“作”的关键意义：创制未来。不过，无论“作”字来自何种原型（有待专家论证），意义应该是一致的，都同样意味着“作”是创作生活之事。
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在形而上意义上，“作”创作的是未来，它把将来时的多种可能性约束成唯一的现实性；“述”书写的是历史，把过去时的唯一事实敞开为复数的历史，变成现实永远可以征引的多种索引或多种线索，所以人是未来和历史的作者。当然，并非生活所有的“事”都可以被称为“作”。事的所指范围大概相当于人们有意图或有计划的一切所为；作的所指范围则收敛为创作之事，在更严格的意义上，必须是足以将时间变成历史的创作，即对存在方式或生活形式有所创制立法，在时间上留下可追寻的刻度之事，才算是“作”。其中要义在于，“作”使本来只有时间性的存在具有了未来性和历史性。为存在立法之“作”是创造历史的行为，也就是人的创世行为，因此具有存在论意义。创造历史之“作”通常被标记为圣人之功，且以几种典型记述为例：
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《周易》有一段关于远古伟大之“作”的综述（略有删节）：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身。远取诸物，于是使作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔。包羲氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而化之使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下。服牛乘马，引重致远以利天下。重门击柝以待暴客。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利万民以济。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”[32]
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又如《尚书》所记：“（尧）克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”[33]又见《韩非子》论作：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。”[34]《管子》也论作：“虙戏作，造六峜以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之。黄帝作，钻燧生火，以熟荤臊，民食之无兹胃之病，而天下化之。”[35]《吕氏春秋》也言作：“奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者所作当矣。然而非主道者，故曰作者。”[36]以及《淮南子》：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”[37]诸如此类关于“作”的记述在古籍中甚多。尤为有趣的是《世本》专设有“作篇”，特别记载了传说中古人的各种划时代的技术创作，包括燧人出火、伏羲作琴、芒作网、神农和药济人、蚩尤作兵、黄帝作旃冕、伶伦造律吕、容成造历、仓颉作书、史皇作图、于则作屝履、雍父作舂杵臼、胲作服牛、相土作乘马、共鼓货狄作舟、巫彭作医、祝融作市、奚仲作车，如此等等[38]。其中，早期文明生活所需的基本技术大多被归为黄帝本人或“黄帝之臣”的创作。据齐思和所考，“作篇”归于黄帝本人之作五，黄帝之臣所作二十三，共计所作二十八事，虽未必尽皆为史实，但几乎都有其他古书所载为旁证[39]。这似乎意味着黄帝时期是一个富有创造力的时代。
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古人对“作”的认定标准是以制度创作为头等大作，往往被归为圣王之立法，技术之作也被认为是重要而且必要之作，但不及制度，所谓“非主道”，因此只是“作者”，即只在特殊之事上有所发明的人。不过这个政治化的标准似有些疑问，制度之作固然居功至伟，但从历史长时段来看，技术创作无论是舟车铸造还是房屋城池等，都对文明有着极其深远的影响，非一时功效所能评估，其中一些创作之功胜过政治多矣，尤其是农业和文字的发明，决不能归为技术，实乃开道立法的大事，其重要性恐怕难有其匹。事实上，文明各方面的创制皆有开道立法之功，都是对人类存在方式的创作，因此都是化时间为历史的大作。
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“述”是对“作”的叙述。历史的存储量远远小于曾经发生的事实，因此并非万事皆须记述，何况人也没有能力记述所有事情，所以只有大事大作方可入史。记与述也有所不同，所有对生活形成后续影响的大事都值得记载，但并非所有必须“记”的事情都值得“述”。所记之事成为历史的账本，所述之事则构成历史之道，就是说，必须“述”的事情必是对存在方式或存在秩序的创作，在这个意义上，历史即“作”之神迹。古人的创制发明不仅在物质上化为惠及后人的生存条件，更在精神上化为今人的思想方式，于是，古代之“作”通过“述”而超越了时间流逝而始终在场，始终言说一种精神，成为后人在世继续存在与继续创作的精神根据。因此，古人之作（making）乃后人之所是（being）。“是”什么（being as such and such）并非因为事物本身的不变本质而就是什么（as it is），而是“作”成什么是什么（made to be）。以人类之事而论，“是”（being）在“作”（making）中才得以成为存在（existence），而“作”在“述”中得以继续存在。一种精神的连续性在于所作化为所述，如章学诚所言，作是立法，述为立教，各有其功，因此“制作之为圣，而立教之为师”[40]。立法者莫过于周公，而立教者莫过于孔子，因此，“隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师”[41]。宋明理学兴起之后，偏重“述”的传统，便转而多言孔孟，人们对“述”的关注逐渐超过“作”。有个客观原因：秦汉之后没有出现“乃至于道”的触动根本的政治革新，只有政策改变，因此少见重大之“作”（仅限于制度立法之事而言，工艺诗文书画建筑仍然多有大作）。章学诚认为，其实自周公创制典章制度之后，可“作”之事便所余无多，虽以孔子之才，也因有德无位，即无创制之权，且一心“从周”，无可作，只好“述而不作”[42]而以“述”立教。
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不过此事也可另有解释。司马迁暗示孔子之功不能仅归为“述”，因为孔子之述实为精神立法之“作”：“论诗书，作春秋，学者至今则之。”[43]孔子之立教，虽非制度立法，却是精神立法。司马迁之见，似乎更为深刻，但其中理由，司马迁未加详细解释。我愿意将其理解为：孔子“作”春秋，确定了历史意识和史学在中国精神世界中至上不移的地位，几将历史化为信仰。由此，中国以历史为精神依据，以历史去解释生活的理由和意义，史书成为中国的圣“经”[44]，故曰“六经皆史”[45]。当然，孔子并非历史意识的创始者，而是标准制定者。中国对其精神世界的自述本来就是历史叙事（《周易》《尚书》《诗经》等皆为古史），而孔子修订《春秋》为历史叙事建立了普遍标准，即人道必须符合天道。春秋笔法的深意在于以“微言”显示任何可能生活所必须默认的天道，即保证生活得以成为可能生活的“存在秩序”（order of being）。所谓春秋大义，就在于以天道为准去鉴别什么是可变的秩序或什么是不可变的秩序[46]。显然，并非任何秩序都不得改变（否则“汤武革命”的合法性就无法解释了），而是说，改变秩序也必须符合天道[47]。孔子将“配天”的形而上原则贯彻为历史原则，于是，历史与思想为一，所谓“古人未尝离事而言理”[48]，进而，历史性成为思想的核心问题，而六经也就成为了中国的圣“经”。
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历史所述虽是以往之事，但历史的意义却在于未来。如无未来，历史的意义就不再生长，过去也就被封存在完成式的往事履历里，而不再生长的历史就变成了与生活相分离的古迹，也就对生活无所说明，正如不能生长的谷物对生活毫无贡献。何为历史的终结？就是否定了作为可能性的未来性，而告别了可能性，也就告别了意义世界——所有意义皆由可能性所定义，而必然性定义的是真理。问题是，一个只有真理的世界正是一个无意义的世界。一种无意义的存在本身也有由因果关系所造成的变化，但此种必然的因果变化否定了可能性，虽有未来，却不再有未来性，只有无尽的时间。可能性所蕴涵的意义只在“古今”的变化语境中才生成未来性，即，与“古今”形成意义相关的可能性才意味着未来性，也可以说，只有构成命运的可能性才是未来性。
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时间意识是以永远流动的此时为定点而产生的对称的过去和未来意识。与“过去—现在—未来”三分法的主观时态不同，“古—今”二分概念表达的是历史时态，是对历史性的划分，却不是对时间性的划分——未来尚未到场，因此落在“古今”之外。尽管未来落在“古今”之外，却是“古今”的全部意义之所在：如果没有未来，“今”就是终止符，而“古”也随之失去意义，因为意义的生死在于是否能够生长和延伸，比如说，一种完全无法解读的古代文字的意义就是被封存的死意义，无非是遗迹，却不再是可资利用的遗产。中国另有表达时间性的概念：昔与来（或曰：往与来）。不过，昔与来既不是意识的主观时间知觉，也不是自然时间概念，而是对自然变迁的记忆与预告，尽管不是历史，却也是一种对“自然史”的刻画而近乎历史，或许预示了“古今”的历史意识。究其根源，甲骨文“昔”的字形为，上部是水波纹，下部为日，或上下结构颠倒，而其暗喻不变。通常的猜测是，昔之图形暗示了对过去大洪水的记忆[49]。可以想象，对于中原初民，曾经的大洪水是何等深刻的印记，理当可用于标志过去时。另外，昔的结构似乎也可以形而上地理解为“逝者如斯夫”的孔子式的感觉，同样有理由用于提示过去时。甲骨文“来”的字形为 ，学者们有着大致共识，应该是农作物的象形，通常认为是麦子[50]。农作物之说肯定为真，而麦子的认定却非必真，只是非常可能。商代已有麦子，但那时麦子仍然不是最主要的农作物，也不是最古老的农作物。但这是无关紧要的细节，重要的是农作物暗喻劳作—收获的过程。谷物的生长意味着一种可以期待的收获，尽管是否如期收获，还有待天公作美，因此，劳作赋予未来一个新身份：未来即可期待的可能性。于是，未来的含义溢出了自然时间概念，可能的未来区别于如期兑现的必然未来：日出日落的明天无须与人商量，无论是否期待，都将如期而至[51]，而麦子是个事先张扬的预告，如果没有得罪天公、蝗虫和龙王，就会成为现实。因此，麦子所定义的未来概念意味着命运问题，而命运指向历史。
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“过去”是个知识论问题，“未来”却是个形而上学问题。未来尚未存在，因此未来不是一个知识对象，可是未来又是一个不得不思考谋划的问题，因此是一个形而上学问题。墨子说过一句意味深长的话：“谋而不得则以往知来，以见知隐。”[52]未来具有不确定的多种可能性，并非人谋所能先定，所谓谋事在人成事在天，但既然人必须谋划未来，就只能借助过去经验，以可见之现实性去理解不可见之可能性。这意味着，作为形而上学问题的未来不可能有一个必然答案，但却可以有一个历史的解决，即化形而上学问题为历史问题。以经验期待未来就像期待麦子的成熟，劳作理应有收获，但仍有待风调雨顺。即使在经验非常稳定因而宝贵如金的古代，以往知来也并不完全可靠，因此，未来从根本上说是一个必须时时与之商量的对象，经验便是与未来进行商量的本钱，但在形势变化而经验失灵之时，就必须对存在方式有所创作，重新定义未来的可能路径，同时就是创造历史，所以说，存在论也是创世论。墨子的“以往知来”只说出了未来问题之一半，问题另一半是“以作开来”。
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“作”的问题超越了“昔—来”的自然结构而展开了“古—今”的历史维度：未来之“到来”不仅需要根据经验之推去等待，也需要创制之作去开启。“作”使无为之存在（being）成为有为之变在（becoming），“作”既是存在状态的断裂也是对存在的接续，它使均匀时序（chronos）变成起伏时刻（kairos），在此，时间有了节奏而变成历史。因“来”而“作”构成了存在论的核心问题：只有当“来时”并非过去的复制，而是以“作”为变量的继续存在，存在才有了历史。“来”与“作”的关系所定义的存在论是知识论和形而上学的交汇点，也是时间问题和历史问题的转换点。“作”正是形成存在论转换的变量，因此“作”使时间获得了“古今”的历史刻度，就是说，任何未来都将因为“作”而化为“古今”。自然生活本来只有“昔与来”的时间尺度，而“作”定义了“古”与“今”的历史尺度，即在“昔—来”的自然结构上建构了“古—今”的历史结构，于是形成了自然时间与历史时间的双重时间意识。
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古今概念的深义也已经蕴涵于古文字中。甲骨文的“古”字，最早为，后来为，上部竖形之原义就是十，所以后来转化为“十”的字形，意思是立中，似乎暗喻正位定时，根据冯时的分析[53]，乃源于立表测影，是表达中心与四方的图形；古字下部为口，口所能言之事皆为前事，与十字结合，其意便是口言四方之前事，所谓古也[54]。甲骨文“今”字为，象征木铎，即古时一种木舌铜铃，王者或令官用来发号施令[55]。颁布法令的时刻就是“今”，意指从今往后必当如此这般。可见，“今”的意义不仅是此时，更是以作开来的时刻（kairos），所以，与其说“今”是时间刻度，不如说是历史刻度。能够称为“今”的创制必定意味着一种事情、一种生活或一种制度的开始，因此，“今”是蕴涵未来性的历史时态，即作为历史时态的“当代性”（contemporariness），而不是作为时间时态的“现时性”（presentness）。
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“古”与“今”都是根据“作”而定义的历史时态，分别指称过去完成时的历史创制和现在完成进行时的历史创制，因此与“昔—来”的自然时态之间存在着时间错位。如果一种生活尚未发生社会性或制度性的改变，没有新“作”，那么在历史时态上就仍然属于“古”，尽管在时间时态上是现在时。以古今概念去定义历史时态，则一段自然时间可以很长而其历史很短，或相反，一段自然时间很短而其历史很长。如果一个制度或一种精神一直不变，也就一直具有作为“今”的当代性。比如说，对于西方而言，圣保罗开创的普遍主义传统就至今仍然是一种处于活跃状态的精神模式，因而具有当代性，阿兰·巴丢论证过这件事情[56]。准确地说，“今”的概念比“当代性”更清楚明确地表达了“当代时态”，因为“今”明确蕴涵了与之一致的未来，而“当代性”强调的是与时间进度一致，却未能完全表达“今”所蕴涵的未来性。
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就中国之古今而言，司马迁所研究的“古今”是周秦之变，这不仅仅是改朝换代，而是制度改变，所以是历史时态的改变，远远不止是时间的流失。按照汉朝人的理解，自黄帝、尧、舜至秦始皇之前的政治社会制度一直不变，即天下封建制度，所以一直都属于“古”（秦汉人的这个理解并不准确，但无伤大雅。天下封建制度实为周朝创制，周朝之前只是万国盟约体系[57]）；秦始皇改诸侯封建为郡县一统，这个制度巨变是具有历史性之“作”，力度堪比周公之“作”，相对于“古”的历史时态，秦开创了“今”的历史时态。假如单以制度变迁论古今，那么，秦以来至司马迁目睹的时代一直都属于“今”，司马迁之后两千年也仍然属于秦汉制度之“今”，尽管两千年间风云多变，但基本制度未变，所以仍然属于秦汉之今。秦汉之“今”终结于清末而变成了“古”，但现代中国之“今”却是一个自康梁以来一直尚未定型之“今”，因此，百年来中国为之困扰的各种问题依然如新，仍然活跃于现代中国之“今”的历史时态中。更为复杂的问题是，全球化游戏又将现代中国深深卷入世界共享之“今”，于是，此时的中国身处两种“今”的历史时态，同时从事两种历史之“作”，此乃未有之事，而未来却不可知。