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虽然在改革时期创造了一些随礼的新情境，但仪式过程仍是简单而粗糙的。尽管礼仪专家重新变得活跃，礼物交换在维持社会关系上的重要性也在增强，礼物交换中的传统、精致礼节却仍没有恢复。许多老村民把这种变化归因于年轻一代对旧的传统缺乏兴趣，并抱怨当今的随礼越来越把重点放在礼物的物质而不是精神方面。自从1983年实行家庭联产承包责任制以来，仪式性礼物在价值上的猛增是因为通货膨胀、生活水平的提高和农村经济市场化的影响。此外，培养人际关系的新型方法也被引入村庄生活，比如在建房期间给帮工者支付现金报酬。这些趋势已使礼物的内容越来越定位于交换价值而不是象征价值。
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社会主义平等化和礼物交换的强化
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追求社会平等社会主义平等化（Socialist Destratification）和礼物交换的强化显然是共产党改造中国社会最强有力的政治动力之一。从“土改”运动开始，革命前的既得利益集团就被剥夺了特权、名誉和其他有利的社会流动机会。诸如共同富裕之类的平等主义理想在整个集体化阶段都得到提倡。然而社会主义的平等主义反讽性地刺激了普通村民去参与礼物交换角逐的愿望，并使交换竞争的重要性更加突出。
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1949年之前，不是每一个人都有能力操办一个精致的仪式的。那时，只有富裕的家庭才请得起职业吹手并提供一个大规模的、奢华的酒宴。对于普通村民而言，家庭庆典局限于十分重要的仪式（比如婚礼或葬礼），而且礼物交换的社会范围比现在要小得多。据老人描述，随礼的义务只限于近亲。普通村民家庭仪式上的客人的数量通常在30——50人之间，只有地主或地方名流才能清得起100多个客人。一个姓王的老村民——他父亲是一个佃农，但自己也有小块土地——告诉我：1945年时有37个客人参加了他的婚礼，其中包括他的叔伯、姨舅、姐夫、一些表亲、几个邻居和两个代表他家所受雇之地主家的贵客。值得注意的是，我住在村里时，王的妈妈三番五次地对我重述这个故事。显然，王和他母亲对那个婚礼都感到十分自豪，因为在那时，来客的规模在他的阶层中算是较大的。
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“土改”之后，即使是最穷的村民也想举行隆重的仪式，礼物交换的社会范围很快扩张到一个大得多的圈子。比如，当一位受访者在1947年冬天结婚时（这一地区的“土改”期间），尽管经济拮据，他家里想方设法置办了一个酒宴，举行了体面的婚礼，以显示他们的确成为新社会主人翁。由于他在“土改”中是地方积极分子并因此成为干部，102位客人参加了他的婚礼。
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这其中的关键因素是，“土改”和相继而来的政治运动改变了以前的社会等级体系，因而提高了普通村民的期望值。富人和穷人之间的社会鸿沟缩小了，精英和普通人之间生活方式的差异也戏剧性地削弱了。尽管生活机会的分配仍远远不平等，每一个村民（除了“四类分子”）都得以声称对礼仪生活中的社会成就具有同等的权利。因此，举行体面的家庭庆典对每一个人来说都成为必需。在礼物交换的表现形式变得简单化的同时，它在频度和社会范围方面却的确强化了。比如，1949年以前，只有地方精英举行生日庆典。“土改”后的30多年，人们几乎不再庆祝生日，年轻一代甚至不再熟悉这一习俗。然而，1979年，下岬村一个富有的村民为他母亲的60大寿举行了一个庆典，其他许多人马上争相效仿。正如一个受访者所言：“我们都不得不为我们的孩子举行体面的婚礼，为建房举行隆重的庆典。因为大家都在同一个生产队干活儿，没有人想在这些事中成为一个失败者。所以，我不得不照着别人的样子做以跟上形势。”
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社会主义再分层化和礼物交换的工具化
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一般认为，进行过旨在实现社会平等试验的那些国家最终都造成了新的不平等形式。这一反讽已被称为是从平均化到再分层化的一次运动（参见J.Watson 1984：2；Whyte 1981：309）。在下岬村，集体化时期的社会生活是远非平等，而且生产队并不比以前的社区更少等级关系（参见第2章）。至于礼物交换，正如第7章所讨论的，由于在干部和普通村民之间出现了一种新的依附关系，干部的优越地位和权力削弱了平衡的礼物交换的基础。作为一个再分配者，一个干部会感到不必向其下属回赠礼物，因为后者依附于干部所控制的资源，不回赠礼物也不可能破坏这种关系。
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互惠原则曾是乡村生活中礼物交换的核心。社会经济的再分配性质刺激了礼物从村民向干部单向的流动过程，因为后者控制着前者的生活机会。这导致了随礼的工具化，村民们通过送礼交换恩惠和保护。社会主义前30年持续不断的物品短缺进一步加深了发展工具性个人关系的必要性。因此，在村庄社会中，关系和人情的扩展形式（关系作为庇护纽带，人情作为可交换的资源）变得越来越重要。十分有趣的是，这种工具性关系网络在一些前苏联、东欧社会主义国家也扮演着类似的重要角色：在前苏联是blat（Grossman 1983：105-8），在波兰是dojscie（参见Wedel 1986），在匈牙利是Protekcio （Róna-Tas 1990：119）。
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尽管家庭联产承包责任制的改革削弱了村民对地方干部的依赖，但同时它又迫使个体村民在一个更大的规模上去培养关系网，并与村庄范围之外控制再分配资源的国家代理人打交道。他们不得不独立地应付从买种子到卖谷物间各种各样的农业生产问题。国家部门的各级干部仍然控制着再分配的权力。这意味着在改革后的时期，工具性的私人关系变得更重要。农忙季节的互相帮助、私人贷款的资源以及与村外的社会联系已成为农民提高生活水平必不可少的资本。再者，当普通村民与村干部或地方政府的代理人发生冲突时，庞大的私人关系网络可以向其提供保护。所有这些对个人关系的需求都激励了礼物交换的发展和关系网络的培养，因为这对于大多数村民来说，仍是扩展其个人关系网最通常的方法。毫不奇怪，自从公社解散后，送礼的发展加速了，而关系网络的角色也越来越重要。结果，正如第4章和第5章所揭示的，到1991年为止，下岬村已建立起空前复杂的关系网络。
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萧凤霞（Siu 1986a）在研究了中国南方的通俗仪式后认为，社会主义实践已经摧毁并以政治功能取代了传统仪式的主要社会基础。与生命循环相关的仪式被剥去其广泛的社会联系，而只局限于家族当中。结果，当前从事礼仪活动的人主要关心世俗的日常生活事宜，如网络建构——在这里，社会主义国家的权力早已内在化了。因而，萧凤霞认为，仪式大量的涌现，是80年代的一种重构而非传统文化的复兴。“这些仪式改头换面的复活，体现了文化碎片在新环境下的重新利用。”（Siu 1989b：134）
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下岬村的礼物交换体系构成了类似的“传统再利用”过程，而不是传统的复兴。作为对40年社会主义实践的回应，下岬村民不断地采用新的礼物馈赠模式、修正他们对关系网的认识并调整他们对人情伦理的适应方法。中国的社会主义在90年代正经历它最深刻的转型，而植根于市场经济中的新型社会生活已在形成过程当中，所以，我在前面章节中所呈示的必须被看作是一个关于过去的民族志报告。如果下岬村民继续他们在最近几十年中一直在进行的与外界的互动，礼物交换体系无疑将与关系和人情一起，以某种有趣但难以预料的方式继续发展变化。在这一转变过程中，唯一可以肯定的是，礼物与礼物馈赠会继续在下岬村民的生活中扮演重要的角色。
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[1] 应当指出，绝育手术实际上是输卵管结扎术。我很感谢凯博文告诉我，这个手术并不包括卵巢的切除，它仅仅是用以避孕的，并不会中止女性的性荷尔蒙分泌（来自与凯博文的私人交谈）。不过，下岬村民并不会做这样的区分，他们坚持认为做过绝育术的女人就是被阉割了。关于60年代台湾人对输卵管结扎术的普遍看法，参见凯博文（Kleinman 1980）。
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[2] 家庭内部的祖先祭祀也牵涉生者与死者的礼物交换。多种多样的供品可被视为送给祖先的礼物，作为报偿，祖先保佑生者好运、财富和香火的延续（参见Ahern 1973：98；A.Wolf 1974）。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 附录 中国的孝敬与印度的檀施[1]——非对称性礼物馈赠文化的人类学分析
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印度的檀施，梵文dāna，意指一类受礼者有义务接受但无须回礼或表示感谢的特殊礼物。檀施的概念可以上溯到三千年前的古婆罗门教时代，《摩诃婆罗多》、《摩奴法典》等古文献中均有记载；而且至今它仍在印度教地区的社会生活中起着重要作用。《宗教词典》（上海辞书出版社，1981）将它解释为佛教的一种修行方法，并译为“布施”（见该书251页），似乎是仅仅囿于汉译佛典之结果，未能顾及它的婆罗门教内涵及其在当代印度文化中的实际意义。中国的孝敬则是一种常见的馈赠行为，即“把物品献给尊长，表示敬意”（《现代汉语词典》，1389页，商务印书馆，1996）。
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如本文标题所示，笔者将从人类学角度比较研究孝敬与檀施的异同，考察它们在各自文化系统中的功能，最后以我们对东方礼物馈赠文化的观察向西方人类学中的有关模式原则提出挑战。鉴于礼物交换的人类学研究在国内尚未多见，笔者将先概述其理论背景和前人的成果，并介绍本文所批评的目标，以显示学术继承的轨迹。
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一、概念和理论
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社会的凝聚力来自何处？这是现代人类学最关心的问题之一。换言之，什么力量或机制把状如散沙的个人变成互有联系的社会成员？是血亲纽带、利益动机、劳动分工、社会组织、文化密码，还是价值观体系？各种模式相继提出，诸多理论纷至沓来。同样为回答这一问题，从20年代到70年代初的半个多世纪中，社会交换理论逐渐形成并一度产生很大影响，其核心便是礼物馈赠模式和互惠原则。
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在人类学家的小圈子里，人们常会半开玩笑半认真地说：“现代人类学的几乎所有重大理论课题都起源于马林诺夫斯基的著述。”礼物馈赠也不例外。早在1922年，这位功能学派大师便系统地描述分析过特罗布里恩德群岛居民中著名的“库拉”（Kula）交换习俗（Malinowski 1984 ［1922］）。当地人定期举行仪式化的访问活动，相互交换两种珍贵的礼物——贝壳制的项链和手镯。有意思的是，这两种礼物总是一个顺时针方向一个逆时针方向顺序流动，从不会在受礼者手中长期停留。伴随着项链和手镯的赠送与回赠过程，大量的社会活动和贸易往来也随之发生。这便是现在每一个人类学家都熟知并且津津乐道的“库拉圈”。它将数十个氏族社会连在一起，使之形成象征意义上的共同体。稍后，马林诺夫斯基又做结论说赠礼与回报的原则便是美拉尼西亚社会秩序的基础（Malinowski 1962 ［1926］）。
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1925年，法国社会学派的第二代大师莫斯发表了一本不足百页的小书，《礼物》。就在这短短的篇幅内，莫斯比较分析了从巴布亚新几内亚到美洲印第安人，从古希腊罗马到印度、中国一共数十个社会的礼物馈赠文化，并首次提出社会交换方式与社会结构形态之间存在着相关关系的独到见解。他指出赠礼习俗是以赠礼、受礼与回礼三种强制性义务为基础的，而核心问题便是：“什么样的原则迫使人们一定要回礼？”（Mauss 1967：1）莫斯进而推论人类社会最初的经济关系并非来自经济史家们所说的以物易物型贸易，而是源于礼物馈赠。在礼物经济中，人们积极赠送礼物，以便使更多的人对自己承担回礼的义务（即中国人所说的人情债），而这也是信用的起源（Mauss 1967：34-35）。
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莫斯的《礼物》在当时并未引起强烈反响，但现在已成为人类学经典著作。这期间起了关键作用的是另一位人类学大师、结构主义创始人列维-斯特劳斯。1949年，列维-斯特劳斯的《亲属关系的基本结构》法文版问世。他在这部里程碑式的巨著中发展了《礼物》的主题，认为迫使人们赠礼、受礼、回礼的便是“互惠原则”（Principle of reciprocity）。这种强调“礼尚往来”的互惠原则具有将“个人与他人的对立转为统一的功能”，因而是一切社会交往关系的基础（Lévi-Strauss 1969：84），在经验分析方面，他从物的交换转向人的交换，认为婚姻便是交换女人的过程，而女人则是“超级礼物”。关于交换方式与社会结构的关系，列维-斯特劳斯认为存在着三个层次的交换，即信息、女人、物品与服务。他将第一个层次推给语言学，最后一个让给经济学，只留下女人的交换（即婚姻）作为人类学的研究对象，并由此建立起他的结构主义模式（Lévi-Strauss 1953）。
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莫斯的另一个重要观点——礼物经济，则被经济史家波兰尼所发展，并最终导致经济人类学的诞生。波兰尼认为人类社会迄今为止经历过三种交换方式，即互惠式的、再分配式的和市场式的；与此相对应的社会形态和经济类型则分别是氏族社会与礼物经济、传统社会与再分配经济、现代工业社会与市场经济（Polanyi 1957）。波兰尼的理论受到他的经济史同行的猛烈攻击，但同时他却在人类学家中找到了知音和众多的追随者。50、60年代，许多人类学家利用互惠原则、礼物经济等概念工具研究氏族社会和传统农民社会中的礼物馈赠文化，其中理论上最为成熟、影响也最大的当推美国人类学家萨林斯。在他那篇脍炙人口的论文《论原始交换的社会学研究》中，萨林斯指出礼物交换与商品交换并非毫无关系的两码事，而应被视为一个连续统一体的两个端点。决定某一交换行为向二者中某一端靠拢的关键变量是“亲属距离”，即亲疏远近。自家人之间交换礼物，生人之间才交换商品。[2]此外，他还提出“不平衡交换”、“平衡交换”和“否定性交换”的三分法，为后继者提供了有力的概念工具（Sahlins 1972：193-199）。
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