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[51] MA Ⅴ，S. 704. 汉译参考《席勒经典美学文论》第247页，有改动。
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[52] Abel o. J. S. 43.
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[53] 海格力斯（Herkules）是古希腊神话中英雄赫拉克勒斯（Herakles）之名的拉丁文写法。相传赫拉克勒斯要完成12桩伟业，其中之一就是击杀涅默亚雄狮（Der Nemeische Löwe）。赫拉克勒斯成功后剥下狮皮裹身，而狮皮也成为绘画艺术中赫拉克勒斯形象的标志之一。
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[54] Abel o. J. S. 39.
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[55] Biedermann 1974，S. 33.
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[56] 延斯·巴格森（Jens Baggasen，1764～1826），丹麦作家，也用德语写作，在1790年到访魏玛，结识了维兰德和席勒等人，被称为“丹麦的维兰德”。
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[57] Zit. n. Buchwald 1956，Bd. 1，S. 230.
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[58] MA Ⅰ，S. 484.
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[59] MA Ⅴ，S. 713. 语出席勒的《论质朴与多情的文学》，汉译参见《席勒经典美学文论》，第442页。
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[60] Goethe MA 1.2，S. 413. 语出歌德的《纪念莎士比亚命名日》，汉译参见《歌德论文学艺术》，第18页。
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德意志理想主义的诞生（席勒传） 第四章
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大众哲学——人类学转向——经验主义的盛行——在“精神的朝堂”将生命付诸语言：沙夫茨伯里、卢梭、赫尔德——夹在中间的席勒——席勒在弗格森与加尔弗那里学习——“头颅尚未切开”
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雅各布·弗里德里希·阿贝尔让年轻的席勒倾心于哲学。他虽未失去对美文的兴趣，但对他而言，文学却已退居后台。他也继续读他的莎士比亚，但现在已并不仅仅因为其中天才创世的魔力，更是为了扩展自己关于人类的知识。出于同样的原因，他开始钻研哲学。那里仍有许多东西等待他发现，因为自18世纪中期以来，哲学在德国经历了一种人类学—经验主义之转向。阿贝尔像一块海绵一样将新观点尽数吸收，并施展浑身解数，将这些理念带给他的听众。
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一种新的精神进入了哲学。人们之后称为“大众哲学”的，实际上是一种深刻变革的后果：哲学希望踏出学院，步入世界。约翰·奥古斯特·埃内斯蒂（Johann August Ernesti）[1] 在他作于1754年、如今却已被人遗忘的纲领性小册子中，就明确提出了这一主张。但这本小册子仿佛尚不能说服自己似的，是用拉丁文撰写的：《论大众哲学》（De philosophie populari ）。“大众”（populär）意味着教育。哲学认识应该服务于生活，理性不应被理解为不可辩驳的知识内容，而是一种能量、一种力量，只有在运用与发挥效用时才能被正确地理解。因此在教育宣传之外的第二项原则就是“自主思考”，正如第一批启蒙主义者之一的克里斯蒂安·托马修斯（Christian Thomasius）[2] 所说的那样。他用德语讲演、上课，这在当时是极不寻常的；他并不重视思想是否与体系相容，而更重视思想是否能独自成立，是否具有洞察力，能否普遍地激发思考。对他而言，一个好想法并不是要融入某个体系，而是要能进入生活当中。因此，“独立思考”意味着运用人人均能接触到的可理解的经验作为评判标准。思想的可信度应能通过自身的生活经验加以验证；人们应根据这句格言行事：检查一切，只留最好！谁若是一如既往地注重系统的闭合性，谁就会鄙夷地将上面那种态度称为“折中主义”。但这却阻挡不了经验满满的务实思维开始崛起，并最终大获成功。直到18世纪中期，沃尔夫学派的理性形而上学一直统治着大学，但现在却出现了对它的质疑。实践经验被用来对抗唯理论建构和形而上学的空想；而法国怀疑论和英国启蒙哲学不断增长的影响在其中起到了决定性的作用。人们开始以另一种眼光来看人类，而医学学生席勒则落入了这种新式的经验主义人类形象的影响范围当中。
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当然，先前几个世纪的哲学也对人类做过反思，但之前所关注的问题是人类在一个等级化的存在秩序中所处的位置。这种存在秩序是由空想的理性从神学概念当中恣意引申出来的。但现在，沃尔夫的科班哲学已僵化在其演绎式的经院推论当中。经验、观察和归纳现在成了引领性的概念，而洛克与牛顿则成为年青一代的指路星。
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这种以实践为导向的全新哲学提出了全新的问题。人们不再追问人的精神究竟在何种程度上是上帝精神的镜子；笛卡尔在精神之中所发现的那种不容置疑之物，现在被解读为具体的存在。应当从身体出发，也就是“自下而上”地理解人类，而不是从精神出发的“自上而下”。无论是否有灵魂，种种形体在空间中碰撞，互相发生作用，构建起特殊的情状，并决定了存在的秩序。笛卡尔将形体世界定义为“广延物”，亦即机械学与数学可施展效用的领域。哲学的转向就从这里开始。
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人们尝试运用“广延物”的原理去理解精神。从“广延”的形体世界所撷取的特性被运用于精神之上。人们建构了一门意识机械学，一种理念联结与接续的合法则性。由此得出了一种联想心理学，意识被当作某种空间，在其中思维、冲动与动机仿佛互为空间中的元素。机械力学的方法论原则在外部经验世界的理论中欢庆其胜利，现在被运用于解读内心过程。斯宾诺莎毫不含糊地声明认同这种方法，并在《伦理学》（Ehtik ）第三部分的开头承诺，要用“几何方法”（more geometrico）[3] 研究人类内在与外在的行为以及人类的欲望，仿佛他谈论的不过是线条、平面或立体。虽然笛卡尔也将冲动与激情归入“广延物”并因此构建了一种情感运动力学，但他还是将“思想”这一“思维物”（res cogitans）与之分离。然而现在思想自身竟也被当作有形的过程，通过机械力学的原理加以阐释。对于“何谓思想”这一问题，人们的回答是：思想也不过是一种机械的过程，一种对于联想心理学的特殊运用。
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在英格兰，主要是培根与霍布斯[4] 将精神之物扯入了物理领域。他们草创了一门灵魂与精神的自然科学，也就勾勒了人类学唯物主义的轮廓。这种唯物主义将精神活动置于其对身体功能的依赖性中来理解。他们将上帝、彼岸与不死留给神学和宗教仪式。这种对神学与精神性的狡黠区分让他们得以将精神自然化而不至于激起正统的不满。人们并不想与教会或世俗权威产生任何争执。
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之后几代人也停留在首先由培根和霍布斯发现的知识与信仰的和平共存。与法国不同，英国经验主义者与唯物主义者多数是自然神论者，承认灵魂应在神学上有一席之地。虽然上帝被赶出了可认知的世界，但人们仍然准许上帝出现在教堂和道德中。
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这种经验主义与唯物主义认为，认识的源泉在经验而非思想之中，而思想则表现为二次加工的一种形式：它规整并联结起感性为其提供的质料。洛克解释说，理性中没有任何东西不是先经过了感性。若是像洛克一样强调思想在其从属功能之框架内的角色，那么就是一种包含理性元素的经验主义；而若是像霍布斯或培根一样，在感性经验面前把思维的角色降得更低，经验主义就会发展为感觉主义。如果思维成了“附带现象”（Epiphänomen）[5] ，如果人们只将其理解为质料的功效，那么经验主义就会变成那种在18世纪下半叶的法国大行其道的机械唯物主义。
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无论如何，思维学会了自我怀疑。人们把从思维中夺取的东西给了经验。这种发展始于培根。培根批判一种将自身抬高至物质现实之上，因此成了谬误之根源的思维。他说，平常的思维喜欢将目的与意图——也就是一种目的论——放到事物当中。但这是错误的。只有人才有意图，而自然没有意图。思维的批判揭露了其所投射出的倾向。除此之外，培根说，思维在一般情况下受制于广为流传的意见，即“市场假象”，而经验就是这样被歪曲的。不是感官，而是社会化的理智将我们带入歧途，因此重要的是通过可直观的实验将理智从其谬误的迷宫中领出来。所谓的“洞穴假象”[6] 也属于这些谬误之一。它指的是由个人禀赋与利益所导致的思维定式。所以说，人们有时得通过清除附着的错误思维，才能颇为艰苦地重回经验。因此，这种怀疑论并非与值得尊敬的柏拉图主义传统相同，它瞄准的不是感性经验，而是理智。然而最后，还是需要理智来摧毁它自己的幻象，才能让感性不受蒙蔽地发挥作用。
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这种经验主义，无论是感觉主义的、理性主义的或是唯物主义的，都必然发展出一种独特的人类学与道德哲学。
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与提高感性经验之价值相符合的是对身体欲望（例如饥饿、生殖、自保）的全新评价。人们先前就了解这些欲望具有极大的决定力，但现在更将其宣布为人原本的核心。难道理念在和欲望的冲突中不是每一次都颜面尽失吗？欲望被视为道德与社会现实的基本元素，而道德与社会学说则与一种欲望物理学或欲望机械力学相去不远。社会与政治生活是从人的“自然”出发来计算的。
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