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但这种“自然”究竟是什么？霍布斯认为，人性“自然”的基本特征在于自保的欲望。所有的利益都直接或间接地致力于保存或促进个人的肉体存在。自保是意志的唯一对象。不受束缚的自保之欲必将导致所有人对所有人的战争，导致暴力的无政府化。为了避免这种状况，人们必须在“个人”这个社会原子身上进行某种原子裂变。从个体的自保欲望中，必须分裂出一部分用于建立一种国家暴力来代表集体自保的意志。这样，霍布斯就完成了他的杰作，即在不必预设利他主义的前提下思考社会和国家。他在人的自然天性中本来也找不到利他主义倾向。众所周知，霍布斯这幅冷酷的国家与社会图景的背景是他在17世纪英国激烈内战中的经历。[7] 这一经历让他把人视为某种危险的爆炸物，必须将其拆除。霍布斯经验主义的人类观是由他个人的经验所决定的。
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经验主义无论预设了个人利己主义（霍布斯）还是利他主义（洛克）的欲望本性，都难以思考人类的自由。这一困境在“自由意志”领域尤为突出。如果真的存在某种强制性的欲望在我们体内活动，那意志还怎么可能是自由的？
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不那么明显但细看起来却举足轻重的是“自由”在认识与感知领域的困境。认识若是像经验论者所认为的那样，如此直截了当地紧随感官知觉之后，那么认识在感官印象的强制性显现面前是否还有任何行动的自由？我们在认识时究竟有多自由？是感官经验在强迫我们，还是说与感官经验为我们所开启的空间相比，我们在思维中所拥有的空间更广阔？我们又有何种自由施展的空间？经验主义虽然承认思维可能误入歧途，也就是说思维至少有犯错的自由，但是这样一来自由所剩无几，只能让我们偏离对现实的认识。于是人们就会陷入悖论：我们只有处于谬误时，才是自由的。
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洛克创造了“精神的朝堂”[8] 这一漂亮的说法，感官印象就在此处面圣。但是谁在那里高踞王位，迎候来自边疆的各位使臣？“精神”在他的朝堂之上自由吗？对于经验主义者而言，谈论“认识的自由”是否真的有意义？感官印象是不由自主的，它们的出现有时甚至带来痛苦，它们支配着我们，如此显明，不可辩驳。在“精神的朝堂”上端坐龙椅的国王，我们暂且称之为“理智”，但他并不能将感官的使节拒之门外，他必须允许他们汇报所带来的消息。他真的必须如此吗？只要他们不是逼得太紧，他偶尔倒是可以在一段时间内对其置之不理，沉迷于“幻象”（培根语）。至少他还拥有这点儿自由。但这不过是犯一阵子迷糊的自由。无论时间长短，他终究还是得关注使节的报告。他们会逼着他这样做的。自由的活动空间狭小得可怜，而且与其说是机会，不如说是一种负担。
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和感觉主义一样，理性主义的经验论也无法设想认识过程中的自由。那儿坐着一位理智的国王，知道自己——根据几何方法——受到正确思维之法则的约束。他绝非独断专行、大权在握，而不过是个立宪君主。他实行的法律并非由他所立。那么是谁立的法？如果不是上帝，那就是使臣，也就是现实本身是唯物主义者让国王在“精神的朝堂”上被彻彻底底地夺了权。现在只有感官的使臣，即便是自以为不同的国王，实际上也不过是个传话的。国王以为自己做出了什么决定，可其实不过是有个使臣在他体内活动。因为对于激进的唯物主义者而言，认识乃是感官刺激，是一种身体性的过程。头脑是身体的一个部分，因而在头脑中所发生的一切，乃是按照身体的法则完成的。在我们体内进行思考的并非精神，而是大脑的物理和生理，也就是一场神经元的暴风雨。
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拉·梅特里（La Mettrie）[9] 与霍尔巴赫一派的机械唯物主义者完成了身体过程与意识过程两者间的短路联结。因此，认识就成为对物理刺激必然的物理反应。其独特之处自然在于，这种物理反应是作为一种意识现象被体验的。
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然而正是在此，即“内在体验到的意识”这里，意识恰恰有可能逃离唯物主义。因为如果某种物理现象能作为意识被体验，会意味着什么？斯宾诺莎就曾为这个奇怪的现象伤透脑筋，特别是当他说：如果一块落下的石头有思想的话，它一定以为自己是自愿掉落的。拉·梅特里则拿自己做这种思想实验，并自问这书的作者究竟是他自己，还是他体内的一种生理过程。他的答案——是身体，更确切地说是他体内血液的温度写了这本书：“为什么我一探究某个抽象的想法，我的血液就燥热起来？”[10] 拉·梅特里一翻手，就把一种伴随性的身体状态变成了根源性的状态，以至于得出结论：不是“我”在写书，而是身体的“本我”——燥热的血液——写了这本书。
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这类思想，无论是理性主义的、感觉主义的还是唯物主义的，都怀着鄙夷俯视着前几个世纪所谓沉溺在梦中的虚幻世界图景。他们说，那些年代不过都是“童年”罢了，把愿望当作现实，把自己对思想和意义的幻想投影到世界。人们终究得成长，冷静地看待这个世界的原本面貌，不带任何愚蠢的恐惧或感伤的希望。这种思维方式与对坚强、冷酷和清醒的激情紧密地联系在一起。理性的建构，压力与反弹、体液与力量、刺激与反射之间毫无灵魂的机械运动——这一切导致了一个世界，在其中自由、情感、灵魂和精神竟几无立锥之地。
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什么东西若是这样被改造为对象，就必然显得符合因果、机械而具有形体。但对于现实世界的祛魅却还有一种补偿。这就是从臆想出来的宗教恐惧中获得解放，以及对自然不断增长的掌控，但其代价却是形而上学充满意义的秩序遭到消解而被“中和”。新的知识展示了自然如何运转，却说不出自然应当如何。当然，人们还在继续探索道德与生命正道的问题，而即便有量化、测量与计算的方法，人们还会继续感受生命的质量，体验自由。但知识与思想却再也找不到一种合适的语言。显而易见的是，活着的与思考着的并不相同。生命的本来意义在经验主义的、理性主义的或唯物主义的思想中仍没有找到恰如其分的表达。
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因此人们不可避免地感到，对思考之物与生命之物所做的区分实在不尽如人意。人们希望理解整个的人以及他在世界中的存在。人们激情饱满地从经验出发，加以研究分析，并为自己绘制了一幅现实的图像——关于现实如何进入我们视野，以及关于我们如何与现实关联——却到达了一个拐点，鲜活的经验在此不再能通过分析重新辨认出自己。
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英国有沙夫茨伯里，法国有卢梭，德国则有赫尔德，他们三人虽仍站在新的经验主义的领地上，却对经验主义式的简化提出抗议，因为真正活过的生活所具有的丰富、随性、情感质量与创造性的力量在这种简化中被提及得太少。因此这一批判仍然基于经验主义的立场，因为其并非演绎地从“更高级”的概念出发来论证，而是归纳地从经验出发，只不过是一种更为丰富而生动的经验。这些温柔且宽容的经验主义者都是也必须都是语言艺术家。因为谁若是想要将经验中的伟大，将感性与思维、知觉与想象的和谐付诸语言，就必须掌握纷繁意义与中间音符的语言目录。理解未被割裂的生活，单凭分析的严格远远不够，必须再添上诗意的造型力与表现力。
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关于沙夫茨伯里：在他看来，感知、认识与道德都扎根于同一种基础情感之中——情感让我们与世界联结，而我们则在自我感觉中体验我们自身。感知、思考与道德行动正是以这种感觉为媒介，完全包藏于其中而实现的。沙夫茨伯里的真知灼见之后将会在海德格尔（Martin Heidegger）[11] 那里再次出现：情绪是自我与世界关系的基础；情感是一种共鸣现象。情绪没有对象，而是自然与周遭世界之共同运动的一部分。因此在沙夫茨伯里那里，“共情”扮演着如此重要的角色。他不能像霍布斯一样将利己主义视为自然之人的唯一特征；对于他而言，这种被他称为“共通感”（Sensus Communis）的共情也同样是人之基础。利他主义恐怕是对此的一种误解表达，因为这里所关涉的并非道德责任，而是切身感受到的人类共存，一种社会调和一致的情绪。在沙夫茨伯里那里，情绪与情感是构建统一性的原则：个体正是因此与自身、社会、自然相联结，而也正是情感将身体与灵魂、质料与精神相互结合，这些范畴只是在分析时被人为地分割开来，但人们却能在情感中体验到它们之间的和谐。谁若能理解情绪，就能理解自己是如何与所有的一切相辅相依。
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而卢梭也在情感中发现了统一性的原则。感官知觉与思考在情感中得以结合。一个纯粹感性的存在，正如卢梭所解释的，无法理解其所见与所触摸的同一物体的内在一致性。对他而言，所见与所触摸的东西将会断裂为两个不同的“对象”。而只有“自我”才将它们重新组合到一起。自我的统一性确保了外部对象的统一性。卢梭更进一步：他比较了“自我之感”与对外部世界的“感知”，并得出结论，只有当“感知”进入“自我之感”时，我才能对外部世界有所知觉。而因为感知为我呈现外部的存在，但只存在于自我之感的媒介中，因此没有自我之感便没有存在。或者反过来说：自我之感创造了存在。然而这种自我之感不是别的，正是这种感受到的确信：我存在。这里，卢梭反对笛卡尔，并将后者的名言“我思故我在”很经验主义地反了过来：“我在故我思。”与他的前辈相比，卢梭将会更加丰富地把“我在”作为工具加以运用。所有属于身体、灵魂与精神存在的一切都蕴含其中：对于身体的知觉、对于外部世界的感知、想象力、回忆，最后——作为众多契机之一——还有思想与遵循逻辑规则的认识，但这一切都统合在自我之感当中。
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为了将这句看似不言自明的“我在”从细碎繁复的思想纠葛中抽离出来，着实得花费不少脑力。然而人们只要尝试理解这种自我意识与自我之感是从何处奋力挣脱，才得以在哲学上诞生，而它们的降生又伴着怎样兴奋而炽热的情感，就能明了这番智识上的苦工。因为还原的经验主义、感觉主义和唯物主义引领了一种思维方式：在人类目睹机器被强行加入某种既定的精神秩序之后，这种思维方式将人类归入物的秩序。无论是作为万物中的一物，还是作为既定的形而上秩序中的人——两种情况下占统治性的基本特征都是客观主义与命定论，在前者中被理解为物质秩序，而在后者中则被理解为精神秩序。可是因为沙夫茨伯里、卢梭与赫尔德，作为自我而存在的欲望获得了一种鲜活生动的语言。显然，看似简单的事竟是如此困难，人们必须走完漫漫长路，才能回归自身。人们只有回想起先前自我是如何深藏，才能理解到达时的欢呼雀跃。思考、信仰、感知都曾是无主体的行为，是一桩物质或客观精神层面的事件。思维在被思考之物中消失，感知在被感觉之物中消失，意志在被意欲之物中消失，信仰在被信仰之物中消失。主体像在施法似的，将“消失”这位复仇女神幻化成种种形象，并让其在当中持存。然而现在“自我”开始以全新的方式发现自己。它在“自我之感”中听见了自然的声音与人类世界的多重声调。“自我”发现了令它振奋的确信：对它而言，“自我之感”的统一性就是外在世界之统一的一面镜子。
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赫尔德还在这一自我感的发现中增添了表达—事件（Ausdrucks-Geschehen）的维度。也正是因此，他成了“狂飙突进”运动的话语领袖与重要启发者。与沙夫茨伯里和卢梭一样，赫尔德也反对笛卡尔的理性主义，反对启蒙主义的人类学，反对其中将人类理智分割为不同能力的惯常做法，反对分裂身体与灵魂、感觉与意志。
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赫尔德试图理解的那种统一性，是所有生命表达之创造性基底的统一性。几乎没有人像赫尔德一样为生命的认识增加了有机体的维度，并揭示出仅凭机械力学的概念无法把握有机物的内在目的论。正如之前已经提到的，赫尔德将从胚芽到开花至结果的发展过程解读为表达的姿态，并将其与人类的行为、感知与思考进行类比。在他看来，统一性在“创造”的活力中实现自身。所有生命对他而言是一种创造，种种个性化的胚芽和力量在此过程中显现出来。在自然与人类世界中没有任何东西与他者相似。不存在普遍，只有个性。他由此推导出他那著名的伦理与美学要求，即每个个体的生命胚芽都应当能够生发，能够在表达的姿态中展露其个体的真实。在这一视角下，世界和自然就成了个体表达的实验室。统治世界的不再是“逻格斯”（Logos），而是“波意俄希斯”（Poiesis）[12] 。普遍的表达事件让现实亦表现为生命之洪流，而人正身处其中，不知道被何种力量推动。但也许这样挺好，因为在酝酿与萌芽之悸动中的生命是可怖的，远非狭小的意识之屋所能承受。赫尔德和之后的尼采一样，常谈起生命的“深渊”，人们无法向下望而不同时丧失理智。“妙的是……我们灵魂最深的深渊叫人用夜给遮盖上了！我们可怜的思想姑娘肯定做不到不怀着惊慌与恐惧、带着所有害怕与胆小者的预防措施，去谛听世界大洋卷起黑暗的波涛发出呼啸巨响。于是船舵从她手中滑落。于是自然母亲使一切不能依附于她清晰意志的东西，通通从她身边远离……她不知道自己正站在无尽的深渊边上；正是因为这种幸福的无知，她才站得那么稳当而坚定。”[13]
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这就是当时精神的处境。而此时的席勒正是在阿贝尔的课堂上，在从学院大门到讲堂的路上与他的对话中开始了解这一切。他的确学到了很多；阿贝尔按照自己的喜好，主要让学生接触了英国经验主义者，包括霍布斯、洛克和休谟，同时也没有忽略法国唯物主义者，尽管后者因为其无神论在卡尔学校的官方层面并没有什么好名声。但那几位讨论善意、伟大情感和表达事件的哲学家，沙夫茨伯里、卢梭和赫尔德，也同样在教学大纲上。
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席勒被牵扯进了对立思潮之间的紧张关系。理智与心灵都被同样提及，但并不能调和其中的矛盾。这体现在席勒1779年与1780年的两篇医学哲学的毕业论文中。我们能在论文中发现两者：一方面是几乎唯物主义式的对理智的解构，以及试图在生理学过程中确证自由与随性；另一方面则是一种心灵的激情，而善良与爱则构成了它的宇宙准则。
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但在我们探讨这一问题之前，我们再看一眼一部由阿贝尔推荐给席勒、席勒经常阅读研习的哲学著作：亚当·弗格森于1775年首次译为德语出版的《道德哲学原理》（Institutes of moral philosophy ）。阿贝尔在回忆录中写道，席勒早年教育的很大一部分要归功于这部著作。对于席勒而言，重要的不单单是这部著作，还有书末极为详尽的后记，由译者克里斯蒂安·加尔弗（Christian Garve）[14] 撰写。加尔弗是当时声名远播的启蒙作家，只是很快便遭人遗忘。作为译者与英法大众哲学的传播者，他做出了特别的贡献。席勒之后谈起他时，只会满怀敬意；在第一时间邀请他参加《季节女神》（Die Horen ）[15] 的编辑工作。“请您将我，”他在1794年10月1日致加尔弗的信中写道，“视为一位前往真理路上的多年旅伴；在这条路上人们绝不会嫌旅伴太多，却时常连一个都找不到。”在《赠辞》（Xenien）[16] 这场文学宰牲大宴上，加尔弗和莱辛与康德一道，是为数不多的几位未遭批判与嘲讽的人。在听说他不幸失明后，席勒将这两句诗献给他青年时代的哲学之星：“当我听见你，尊贵的受苦的人呵，在谈论忍耐时，/ 哦这群假意虔诚的空谈家让我多么厌恶。”[17] 常读常新，弗格森的著作与加尔弗的注疏给席勒留下了如此深刻的印象，以至于他在多年后仍能大段背诵其中段落。
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亚当·弗格森属于人称“苏格兰学派”的经验主义者。他们在沙夫茨伯里的启发下，为原初情感经验的概念增加了“常识”（common sense ）这一理念。人们将“常识”理解为通过社会与日常实践所保留下来的健康理性之机制。这种“常识”应削弱那种纯粹理论性的且被夸大了的对现实内容的怀疑。只要我们的认识在实践中得到证实，作为其基础的经验就足够明显，人们不应再用挖空心思构想出来的怀疑加以破坏。而自由则是另一项在实践中显明的原则。弗格森的导师托马斯·里德（Thomas Reid）[18] 解释说，或许人们并不能完全严密地论证出自由意志，但在生活实践中也不需要这种证明就能确信，我们影响着自己的意志决定及行为。
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此类“令人豁然开朗的真理”虽然在根上未必能得到证明，但仍然应被视作可信。而一种基本利他主义的理念也属于这一范畴。霍布斯的利己主义理论遭到拒斥。弗格森宣称，还有另外一系列的冲动，而“社交冲动”在其中起决定性作用。所有的冲动都有双重指向。弗格森以“自尊”为例做了说明。在“自尊”中个人虽然指向自身，但他之所以能感受到要求自尊的冲动，是因为还有其他人赋予或拒绝给他尊重。人因此感受到自己既是个体，亦是社会存在。作为个体，他要将一切纳入自身、为己所用。在利己主义的孤独中，他是一头“野兽”，但他同时却“在很大程度上是社会性的，适宜市民生活”。[19] 从“社会性的野兽”这条公理出发，弗格森发展出一套介于暗色调与暖色调之间的人类学。
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因为弗格森以挑衅式的清晰强调了人类野蛮而自私的一面，因为他不带幻想地将人类原初的不平等以及由此引发的斗争与对斗争的遏制推入人们的视野，因为他不粉饰现实，而是经验地把握现实，因此，在他让人性光明的一面出现在这片阴暗的背景上时，就更能让席勒觉得信服。“善意”与“爱”：它们也和自私的冲动一样被视为作用于人的自然法则。故而即便在“爱”的主题上，弗格森也保持冷静与距离，正如在谈论“法则”所应当的那样。他写道：“人所拥有的最大的善，是对他人的爱。这一法则的推论包括：（一）社会或人类最好的东西，同时也是个人最好的东西。（二）……不存在有害于整体的部分幸福。”[20]
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我们将在席勒的医学哲学毕业论文中再次见到这种关于爱的冷静哲学，不过这一次却是以热情洋溢的高音呈现出的。
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在弗格森那里，爱与善是一种感知和行动，只要没有哪种起反作用的原因——亦即其他冲动或不利的情况——过于强大，就会带着自然的必然性出现。但这就意味着：自由对于弗格森而言并非明确的主题。加尔弗在注疏中也批评了这一点。这一缺憾促使加尔弗阐述了自己对自由问题的思考，给席勒留下了深刻的印象，并在之后影响了席勒自己的自由理念。
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我们的自由，加尔弗写道，带有独特的“不可探究性”[21] ，因为它将人带入无原因的无底深处。可我们的认识却寻找原因。认知者若是观察其自身的行为，就会在自己身上发现若干想法，驱使他做出特定的行为。这些想法却并非自由地在他体内发展，而是由外在刺激赋予他的。然而加尔弗问，若是行为与想法相连、而想法又必然与刺激相连，那么自由又该在何处寻得？看起来，人似乎并非自身行为的发起者。至少概念的认知会得出这一结论。但还有“另一种感受”告诉“我”：“我自己就是我行为的发起者；而只有当我是我所行的善的发起者时，我才是有道德的。而只有当我的行为不依赖任何外在之物时，我才是行为的发起者；故而行为也不能依赖我自己的想法，因为归根结底，想法自身也依赖于外在于我的事物。”[22] 如果“我”往回看，要把握“我”行为的缘由，便在哪里都找不到自由，而只有因果律。然而若是向前看，撸起袖子准备做些什么，就不能不感到自己实在是自由的。当“我”要认识自由时，自由便离“我”而去；但“我”需行动时，却不会脱离自由。在行动中，“我”可任由美德的理念引导；而当“我”之后分析时，或许也会发现，决定“我”行动的可能是完全不同的缘由。加尔弗这样表述此种矛盾：“我不知道自己有多自由，却知道我应如何变得更完美。”[23] 之后，康德会将这一矛盾称为“自由的二律背反”（Antinomie der Freiheit）[24] 。
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