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一年之后，席勒交上了第二篇以拉丁文撰写的论文：《试论感染性发热与斑疹伤寒之间的区别》（De disriminie febrium inflammatoriarum et putridarum ）。这篇论文也因为专业上的不足遭到拒绝。只有几周后完成的第三篇论文《试论人类之动物性与精神性之关联》（Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen ）才终于获得评审们的通过。
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席勒的第三篇论文继续第一篇的主题，甚至更加强调其中的哲学角度。因此获得通过实在更令人诧异。席勒以此为契机，特别感谢了公爵：“一名医生，若是其视野仅仅围绕着机器的历史知识，对这座充满灵魂的钟表中较为粗糙的齿轮只知道其名字与位置，或许能在病榻前施展回春妙手，被乌合之众奉为神明——然而公爵大人将希波克拉底（Hippokrates）[25] 的技艺从一种只为混口饭吃的机械科学的狭窄领域解放出来，提升到哲学教义的更高地位。”[26]
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只是“哲人医生”席勒在病榻前却并没有“回春妙手”。在担任军团医生的那些年，他因为常下猛药而名声不佳。必须得有一位上级医师检查席勒开出的药方，以保护病人身体无恙性命无忧。其中一位主任医师到底还是相当仁慈地私下修改了席勒的治疗方案，让这位脑海中想着其他事情的军医得以避免被人戳穿而丢脸。
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而席勒之后对费希特所说的一番话，也可用于他的三篇毕业论文：“若是著作的价值仅在于它们为知性所包含的结论”，就会“在知性对结果漠不关心，或是用一种更轻松的方式就能得出结论时……随之变得多余。与之相反的是那些不依赖于其逻辑内涵而发挥效用的著作，在其中有一个主体生动地表达自身：它们永远不会多余，其中所含的是一种不可磨灭的生命原则。而这正是因为每个个体乃是唯一而不可替代的”（1795年8月4日）。
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第一篇与第三篇论文唤起了这种对个人的兴趣，它穿过实质的内容显露于表象。而席勒之后的另一则评论对于理解论文的哲学内容也十分重要。1788年4月15日，他在给科尔纳[27] 的信中回顾了他曾经的医学—哲学激情：“我从哲学著作中……从来只取那些感觉像是诗、可以作为诗来处理的东西。因此这一内容作为理智和想象力最感激的素材，很快便成为我最爱的对象。”
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第一篇论文《生理哲学》只有开头一节存世。这是一份不知出自何人之手的誊写稿，存于席勒年轻时的好友孔茨的遗物中。论文一共五节，其结构显出席勒敢于构建一个完整的人类学体系。第一节，也是唯一流传下来的章节，其标题是“精神的生命”；接着是“哺育的生命”“生育”“以上三体系的关联”，最末一章则是“睡眠与死亡”。在这一结构中，人们可以发现作者阅读弗格森的痕迹，因为后者也将人类的自然类似地划分成这三种基本功能：哺育、生殖和睡眠。这三种基本功能构成动物性的功能，并与灵魂—精神性的“冲动”相关联。弗格森从“底部”，亦即从“动物性”开始他的阐述，而席勒则从“顶部”，即精神性的生命出发。
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这一节研究的问题是：从身体的刺激中如何产生意识现实的种种现象？其所致力的是从生理学到心理学之转化过程的分析。但这一与当时神经生理学相关联的专题研究，却有一场宏大的理论大戏做铺垫。席勒为思想搭建了一座舞台，而在这种环境下，思想不可避免地涉及崇高之物：他以大胆的笔触和洋溢的热情，勾勒出一整套“爱”的哲学作为宇宙定理。这又是为了什么？
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正如诗人常在作品开头呼唤缪斯[28] 一样，席勒在踏入生理学世界的“迷宫”之前，也同样先召唤了一种爱的哲学来给他引导，让他不至于被所有善良的精灵抛弃，像弗朗茨·莫尔一样陷入身体的唯物主义，认为人的生命不过是一摊“泥淖”罢了。[29] 席勒建立起他的爱的哲学，以对抗一种源自粗鄙的身体唯物质论的虚无主义之威胁。我们将会看到，在唯物质论的医者犬儒主义笼罩下，席勒对这种威胁的感触有多么强烈。这一“爱”的哲学带有决断论甚至是自我暗示的特征，针对的也是他自己让幻想破灭的诘难。后文还将叙述这种诘难的历史，它在理论和文学著作中都留下了痕迹。一直到18世纪80年代，在他因为与科尔纳友谊的幸福而无比兴奋，写下“亿万生民，一起相拥，/ 这一吻给全世界！”[30] 的那一刻，席勒还会坚守这种“爱”的哲学来抵抗虚无主义的唯物质论。爱的哲学在毕业论文中、在1780年1月为庆祝霍恩海姆公爵夫人生日时所做的论“美德”的演讲中、在1782年发表的致“劳拉”的组诗中、在同年创作并收入《哲学通信》（Philosophische Briefe ）[31] 里的《尤里乌斯的神智学》（Theosophie des Julius ）中都还扮演着极为重要的角色。到了18世纪80年代末，这一哲学又在小说《招魂唤鬼者》（Der Geisterseher ）附录的哲学对话中重新出现，直到18世纪90年代初才随着对康德的研习逐渐消散。从那时起，就有了对过往的感伤回望，回想那个一吻便能在本体论中发挥作用的时代。“爱”失去了它在宇宙间的授权，若仍要在哲学上使之高贵，只能说，“爱”看上去不过只是热情为了生命所做的虚构。换句话说：席勒从“爱”的本体论出发，最终到达的却是一种“爱”的“仿佛哲学”。
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第一篇毕业论文以呼唤作为宇宙间权柄的“爱”开篇。一方面，这是在坦陈极为私人的世界观，这种世界观是席勒跟随着沙夫茨伯里和赫尔德所构想出的。而在另一方面，呼唤“爱”也在专业学术的论证中起到了三重具体的作用。
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首先，“爱”将灵魂的原则引入了身体世界的“机器”之中。
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其次，“爱”还是确保物质与精神间存在平滑过渡的原则。因为不能存在“断裂”[32] ，就必须找到能让二者间不间断的过渡显得可能之物。而“爱”正是这种过渡的原则。
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最后，“爱”还是一种真理原则。它克服了认识的现实与被认识到了的现实之间的二元对立。“爱”确保了被认识的“现实”的确现实地存在着。“因此，‘爱’是人类灵魂中最美也最高贵的冲动，是正在感知的自然之伟大链条；它不是别的，正是我之自身与身旁的人之本质的交融。”但人们应当补充说，“爱”也是与整个自然之本质的交融。我们可能在具体问题上暂时性地犯错，但这不能改变我们从原则上说已足够地向世界开放，能够与这个世界的真实本质相吻合。认识者进入被认识之物。于是“认识”归根结底是一场“爱”的行动，只要我们爱着，就有能力发现真实。
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席勒多次在突出位置使用了同一个意象，它像是音乐中的主导动机一样，让人能听出他爱的哲学的直观印象：“感知着的众多存在之间的伟大链条。”（Die große Kette der empfindenden Wesen.）这是一个关于自然界全方面之关联的比喻，也是一个保证整个论争相互关联的比喻；最重要的是，这个比喻是由一个伟大的传统递到席勒手里的。阿瑟·O.洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）[33] 讲述了这个比喻的历史，同时揭示了它在西方思想史中的影响是多么深远：从柏拉图到浪漫派，再到19世纪的进化论，尤其是在18世纪的乐观主义启蒙哲学之中。伏尔泰讲述了这个意象让他多么着迷：“当我第一次读柏拉图，在书中遇到从原子延伸至最高存在的‘存在巨链’的想法时，心中洋溢着钦佩。”然而他之后所经历的却和席勒一样：这个比喻的魔力只持续了短短一阵。“但当我仔细端详，”伏尔泰继续写道，“这美丽的幻象便消失不见，就像先前所有鬼神的幻影都在雄鸡打鸣时消散一样。”[34]
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“存在巨链”的意象自从柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timaios ）起，就包含着认为世界产生于上帝之满溢的设想。世界并非像造物一样被创造，而是上帝之丰饶的“流溢”。[35] 上帝并非自在平和、自我完满的绝对存在，而是一种发酵着的、孕育着世界的创造性原则。世界是上帝的赠予和奉献。而存在巨链既从上至下垂落，又从下至上攀登；降落和拔高，两者皆在发生。而存在则同时转向两者，转向光和影，转向清醒与睡眠。
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“存在巨链”又能让人想到一个世界，在其中“多样性”不再是威胁，而是作为丰饶被人体会。有多少个体的存在，就有多少种不同；但没有一种差异无法跨域。这种多样性中的统一性，不仅为人类所经历，更会为人类所认识。所有的存在都在“存在巨链”上占有一席之地，但人类知道他的位置，同时可以纵览整个链条。在这一知识中，他发现了自我完善的原则。因为在这个思想图景中，完善意味着在自身内部映射人们所从属的世界之整体。在这“巨链”中，人是这样一种存在，一切在其中都变得明亮，而世界的整体则得以显现为“永远—华饰”[36] 。
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“存在巨链”的思维图景意味着对此世的圣化，完全没有对逃向彼岸的偏爱。思维和感知仍是经验性的，但幻想尚未破灭，仍然“在欢乐中沉醉”。对多样性和富足的感知开始苏醒，但支撑它的却是对宏伟的“一”的感受；认识被视为“爱”的行动而显得高贵，得以从怀疑中解放。而在想象力的世界中，人们可能像是身处监狱一样，与真正的自然彻底隔绝。
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席勒在沙夫茨伯里、莱布尼茨那里，更重要的是在弗格森那里发现了“存在巨链”的思想契机。当席勒将认识到巨链之间的关联称为最高的幸福时，他着重强调了弗格森这位“本世纪的智者”[37] 。
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对于席勒而言，正是“爱”确保了“存在巨链”内在的关联。第一篇毕业论文不过是蜻蜓点水似地提及了“巨链”的思想契机，但这一概念在1780年的“美德”演讲中，更在《尤里乌斯的神智学》中起到了更丰富的作用。在毕业论文里，席勒写道：“一种美丽而智慧的法则……将整体之完善与个体之幸福，将人与人，甚至人类与动物通过普遍之爱的联结联系在了一起。”[38] 在《就其结果论美德》（Tugend in ihren Folgen betrachtet ）的演讲中，这种“智慧的法则”被阐释为牛顿万有引力法则的精神对照：“若是‘爱’在造物的周遭逝去……存在的联结很快就会断裂，深不可测的精神世界很快就会沸腾起无政府的暴乱，就仿佛物体世界的整个基础会轰然崩塌，自然的全部齿轮都会静止不动，倘若引力的强大法则不再生效。”[39]
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“爱”就像一种灵魂的重力，在元素之亲和、化学反应与合成、物质交换中，也在构筑那种通过与其他有机体的交互实现自我保存与发展的有机结构中，“爱”确保了存在之间的相互关联。人们所称的“弱肉强食”，在“爱”的视域中成了“给予和接受”，成为《尤里乌斯的神智学》一文中所说的“存在之融合”[40] 。在那篇文章中，“爱”的原则在热情的顶峰还得以进一步提升，化为那带着神圣的战栗——“我可以说出来吗？”——所表达的思想，即两个人之间具有自我意识的爱能够让我们“创造上帝”[41] 。从基督教的角度看，这分明是一个渎神的念头，但它也属于“存在巨链”的思想契机。如果说上帝因为爱而让整个存在巨链从自己内部诞生，以至于爱从此在巨链中循环，这究竟意味着什么？这意味着，上帝无法满足自身，必须超脱自身，只有在尘世间的富足中才能回归自身。在这一远景中，并没有预设一个居于彼岸而自我完满的上帝。这样的上帝并不存在。唯一存在的只有尘世丰饶的神性，在认识世界的爱中聚拢成整体，又因为积极的爱被带入创造的过程之中。因此，在自然之外别无他物，而自然则是“无限分化了的上帝”[42] 。在精神与自身的肉体中感受着爱、将其提高到指导行动的意识，这一过程恰恰意味着创造上帝，创造那个作为统一的力量在人类之间、在人与自然之间发挥作用的上帝。真正的无神论因此否认的并非彼岸的上帝，而是僵化的利己主义，它撕裂了“存在巨链”，只想要证明自己。“一个只爱自己的精神，乃是深不可测的空洞空间中的一小颗游荡的原子。”[43] 此话虽然针对的是自私自利的个体，但对于彼岸的上帝也同样成立。和人一样，上帝也必须先进入世界，才能在爱中体验到作为神性之物的自身：“这位伟大的世界大师没有朋友；/感受到缺憾，于是创造了精灵……从整个存在王国的圣杯中/无限为他泛起波澜。”[44] 《哲学通信》中的这几行诗将会给黑格尔留下如此深刻的印象，以至于他在《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes ）结尾引用了两行作为全书的精髓[45] 。
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席勒的“爱”之哲学并没有遐想一个虚构的彼岸，而是面向此世；并不愿成为理论推测，而是希望具有彻底的经验性。因为其所关涉的是一种每个人均可在自己身上感受到的爱。人们不必信仰它，也不需要思考得十分清楚。它是生气勃勃的事物与充满生机的关联可以感受到的力量。它只在有限的生命中证明自己。《尤里乌斯的神智学》一文明确驳回了对彼岸奖赏的信仰：它不是别的，不过是披上了宗教外衣的“自私”[46] ，只回应奖励与惩罚。而“爱”的奖赏就在其自身内部，并不需要等待彼岸的补偿。而个人永生的问题也只对利己主义有意义。相爱的灵魂并不必然要求自己继续存在，而是要求宇宙间爱的事件可以继续；只要灵魂醒着，能够分享，就能参与爱的事件。不是单个的灵魂，而是“爱”本身应当永不停歇。
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让我们回到第一篇毕业论文。论文并没有罗列爱之哲学所有的索引，只是大略提到了生理学研究所需要的一些内容。其中所涉及的是上文已经提到的三个方面，爱的哲学正是在这三个层面为生理学研究打下基础、指引方向：“爱”将赋予灵魂的原则引入身体世界的“机器”之中。它确保物质与精神之间的过渡。同时，爱让真理成为可能，只要认识被视为爱的行动来理解。
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但恰恰是在这个瞬间，恰恰是当席勒离开了宇宙间爱的场景，开始对精神与物质过程间的关联进行具体的生理学研究之时，立刻就能发现，爱的哲学不过是铺垫了一种整体性的氛围，并不能让人真正理解从物质到精神的过程。忽然之间，那句“自然界无跳跃”就仿佛成了空话。在精神与物质之间有一处跳跃，甚至可能是一处深渊；先前的理论必定让精神或物质这两极之一消失，才能跨越这道深渊。唯物质论者谈论起会思考的物质，于是摆脱了精神；而唯灵论者则谈起物质具象化的精神，于是摆脱了物质。
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席勒在此所遇到的问题，直至今日也未得解决。尽管对神经生理学过程的研究已取得重大进展，人们已了解神经接合与联结的系统，发现了大脑不同区域在功能上的关联，但一个可测量的物质性过程究竟如何得以在另一个完全不同的领域被体验为“意识”，却仍然是个谜。“我”所感觉到的不是神经元的接合，而是意识。毫无疑问，每一个精神性的过程都有其物质性的对照；当“我”思考时，在大脑中肯定发生了什么生理学进程。但思考和感知作为体验，与其在神经生理学维度的表现是截然不同的。人们也无法断言神经生理学进程就是思考和感知的原因，否则就意味着对因果律的错误运用。意识与生理这两个过程更像一块硬币的正反面。同样的东西，在正面是意识，在反面则是生理学进程，而这一进程反过来又可在正面，即通过意识来把握。力图解开意识之谜的神经生理学，其自身不过只是“意识”的一个构想。硬币的正反面并非凭因果关系联系在一起，人们更多地恐怕要像斯宾诺莎一样说：这东西有两面，一枚硬币上的徽章和数字之间并非原因与结果的关系。当然，并不是大脑中所有的生理学现象都在意识中有所表现。但这不是问题。真正成谜的是当生理学现象作为意识被体验之时所发生的维度变换。这一维度变换在因果律的构想中始终晦暗。
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席勒起初也跟随他那个时代的生理学与神经学的足迹，接受了因果律的构想，其后果便是不得不在物质与精神之间添上一种“中继力”（Mittelkraft）。他写道，必须“存在一种力量，能够介入精神与物质之间并连接二者”。[47] 在他看来，这种“中继力”是神经束中的一种物质，介于感官（眼、耳、口、鼻与皮肤）的神经末梢与大脑之间；感官接收刺激，而大脑则处理刺激并使之最终成为意识现象。席勒将这种中继物质称为“神经之灵”。但这种“神经之灵”还是物质性的吗？抑或已是精神性之物？若它还是物质性的，那么人们在物质到精神的过渡问题上便依旧没有前进一步，只不过是发现了一种额外的物质因素，将物质性的边界又向外拓展了而已。而反过来，若是“神经之灵”已经是某种精神之物，那么人们便发现了一种新的精神物质，不过是将精神性的边界向外拓展。但在两个维度的边界上，却依旧什么也没有发生；调和与过渡也并未实现。然而席勒现在宣称，这种“神经之灵”应是二者兼而有之，既具物质性又有精神性。但这样一来，人们在这种令人难以信服的“中继力”上又有了原本想依靠此“中继力”解决的同样的问题。席勒自己也评注道，单凭“中继力”的假说无法继续论证。这样一种“部分精神、部分物质”的中继力，席勒写道，人们是否真的能够设想？他自问自答：“肯定不能！”[48] 可尽管人们无法设想，它却必然存在，因为一方面物质和精神的关联确实存在，而另一方面，“不可参透”的物质和“可参透”的精神却不能直接相互作用，因此二者中间必须有中继之物。席勒斩钉截铁地宣布：必然存在某种“中继力”，因为经验“已将其证实——理论又如何能驳斥？”[49] 但一种“中继力”若是不能实现它所承诺的中继功能，要它又有何用？可它的确什么也不能居中调和，因为它必然或是仍属物质或是已属精神，因此无论如何不属于这“中继”的位置。而席勒也坦率地承认，这种“中继”根本无法设想。
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因此，专家评审驳回了席勒的“中继力”假说，就毫不令人诧异了。康斯布鲁赫批评道，席勒在尝试思考那不可思之物时想得太多，臆测得太多；若是能更多地专注于经验领域，本会好得多。由于这种“中继力”无法证实，就必须另辟蹊径，来理解精神与物质、灵魂与肉体之间的互动。
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