1705566829
1705566830
但现在却发生了一桩怪事：当席勒怀疑艺术的价值与想象力的可靠性时，他在那个瞬间竟然开始梦想这样一种古希腊的古典：据说在那儿，“美”和想象的力量能够不战而胜。1788年春天，他创作了诗歌《希腊的群神》（Die Götter Griechenlandes ），开头四行便是：“当你们还统治着美丽的世界，/用欢愉的轻快牵绳，/领着更幸福的一代人，/神话世界的美丽天神！”[3]
1705566831
1705566832
像席勒一样回溯到古希腊的古典时代，是那个时代的特点。自从温克尔曼划时代的巨作《关于在绘画和雕塑中模仿希腊作品的一些意见》（Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst ）于1755年发表以来，人们就开始思考并效仿其中提出的“高贵的单纯与静穆的伟大”这种艺术理想。[4] 自温克尔曼以降，德国再度开始争论起古希腊以及——略逊一筹的——古罗马的典范作用。这是17世纪末在法国思想界发生的那场“古今之争”（Querelle des Anciens et des Modernes）[5] 的延续，讨论的问题是：与古典相比，“现代”艺术与文学是呈现为进步，还是仍需以伟大的过去为师。在法国，这场论战主要还是以自信的“现代派”获胜而告终。然而，当争论在半个世纪后于德国重燃时，占据统治地位的却成了“古典派”。
1705566833
1705566834
“高贵的单纯与静穆的伟大”这句名言，在法国的论争中就已出现大意类似的表达。但温克尔曼却超越了一种艺术风格的形式，试图用它来把握一个已逝时代的生活风格。他在意的是对希腊生活作文化人类学的整体观察，将希腊人视为被“血统”、“气候”与“教育”所眷顾的人种；在人类历史中，也正是古希腊人第一个为自己争得并享受了自由的果实。对温克尔曼而言，古希腊的古典就是一种在类似的社会前提条件下可以重现的模板。他认为，只要把具有创造力的自由之理想作为社会组织的原则，要复兴这种曾在雕塑、诗歌、悲剧、哲学与政治艺术中目睹过这般完美作品的文化，其实也并非不可能。
1705566835
1705566836
这种“自由”体现在何处？例如在“拉奥孔”（Laokoon）群像[6] 中。这组雕塑群像所表现的，是一位特洛伊祭司与他的两个儿子被一条深海怪蛇所缠绕，眼看着就要窒息而死。但这组形象不单是“美”的。“正如海水表面无论多么波涛汹涌，但深处总是静止一样，希腊艺术家所塑造的形象的面容，在一切剧烈情感中都显现出一个伟大而平和的灵魂。”[7] 温克尔曼认为，痛苦中的淡然与灵魂的宁静，正是一颗苦难不能移的心灵所具有的自由。这心灵正因淡然而美丽。“身体感受到的痛苦和心灵的伟大仿佛经过平衡，按同等的力度分散在雕像的整个结构……拉奥孔的悲痛触动我们的灵魂；但我们也希望能像这位伟大人物一样承受得住苦难。”[8]
1705566837
1705566838
按照这一理解，“美”不是对超感官之物的提前享受，不是绝对之物反射出的光芒，而是淡然地与可怕乃至死亡和解。“就连美也必须死亡！”席勒那首攫取人心的《挽歌》就是这样起的头。而在温克尔曼那里，重要的则是在“美中死去”这门艺术。这只能通过对先绽放再凋零的身体的认同才能够实现。
1705566839
1705566840
温克尔曼所构想的图景，是“美的灵魂”与“美的身体”之和谐，是那种身处极端情况却仍能与自身及世界协调一致地生活着的人。他那句“高贵的单纯与静穆的伟大”是照着拉奥孔群像说的。身体与灵魂、自我与世界之和谐的理想，并不意味着某种安抚或讨好，而是意味着在痛楚的撕裂中所获得的统一。拉奥孔与一种终将胜过他的自然与命运之力斗争，并在斗争中与之化为一体。他将会死去，却得以保存自己的尊严。
1705566841
1705566842
在温克尔曼之后，莱辛、歌德与赫尔德也把这组塑像当作了思想的试金石。最后则是青年席勒。借着参观曼海姆古典之屋的契机，他在1783年创作了《一位丹麦旅人的信札》，其中写道：“这般剧烈的疼痛就显现在他的眼中与唇边，正在用力喘息的胸部高耸——在这个瞬间、这种状态下，自然本来很容易忘了自己，很容易退化成可憎的模样，但在这里却依然如此真实、如此柔美。”[9]
1705566843
1705566844
这一段描述让席勒留在了温克尔曼走过的道路上。他和温克尔曼一样，在拉奥孔群像中看见的是一种被“柔美”地呈现出的可怕痛苦。对他而言，这是美对可怕真实的胜利，是一种文化特有的表现形式。正如席勒所描述的，人们在这种文化中“绝望”地哲思、信仰，而追求美的意志也正因此在阳光与气候的促进下变得无比强大。即便是悲剧、毁灭和痛苦——也都是美的。英雄与神灵亦是如此。因此席勒认为，对希腊人而言，美乃是天与地、神与人的合一点。
1705566845
1705566846
1783年草稿的最后，是席勒在《希腊的群神》一诗中重新拾起并生发为一首对逝去世界状态之哀歌的思想。“希腊人，”他在1783年写道，“将他们的神绘作更高贵的人的模样，并使人亦更趋近于神。这是同一个 家族的孩子。”[10] 而现在，《希腊的群神》中几乎有一模一样的诗句：“因为那时的神还更具人性，/人才更像是神。”[11]
1705566847
1705566848
为什么这首诗能成为一剂对抗忧郁的良药，去应对1788年春兴起的对艺术的怀疑？为什么诗人能借此一扫被科尔纳批评过的那种暂时的怯懦？
1705566849
1705566850
他在诗中探寻了艺术家自我怀疑的根源，又为此目的尝试将现代与传说中的古典世界对立起来。他认为古希腊的古典烙印着一种美学的世界关联。艺术、舞蹈、音乐，乃至感官可体验的每一种美都是文化的生命要素。对艺术的质疑在此没有立锥之地。审美位列一切可能的目的序列之首，无须在任何上级机关面前为自己辩护。而在现代则并非如此：占统治地位的是理性科学、物质主义和有用性。世界成了一座劳改工厂，艺术在其中只能扮演一个漂亮却无关紧要的角色。
1705566851
1705566852
席勒当然知道，古希腊的现实与审美世界的幻景并不完全一致。但他在意的也不是具体描写一个已不可挽回地消逝了的历史时期，而是一种别样的世界理解之基本模型，与现代形成对立。他想象了古希腊的“童话世界”来扩展思考的空间。这里所涉及的是面对自身时代之强迫时的自由，因此才必须要勾勒一种不一样的选择，一种人类之可能的其他选项。近一个世纪后，尼采同样是在回望古希腊时曾这样描述：“只有作为美学现象，存在与世界才是永恒称义的。”[12]
1705566853
1705566854
人们只有从尼采的话出发才能理解，席勒在《希腊的群神》中所做的是怎样一种大胆的尝试。
1705566855
1705566856
和他之后的尼采一样，席勒考察了不同的文化在面对可怕之事时如何成功地安排生活，并以此视角为起点，发展出了一种类型学。研究的问题是：每个文化分别是建立在怎样一种应对生命过程之不可抗力的隔断系统之上的？这里关涉的是文化运转的机密。人们如何坚守生命，如何提振生命，如何保护生命免遭破坏与自我毁灭的影响？在文化史中已有过不同模型的尝试。古典时代选择了艺术之美的面纱；基督教文化污蔑感性，祛魅世界，选择了一种道德严肃的一神教；现代则借助一个新神继续推进世界的祛魅：科学理性。
1705566857
1705566858
古希腊的美学模型催生了奥林匹斯众神的世界。这不是身居彼岸的苍白的神，而是升华了的人。他们并未超越身上的人性、情欲与激情，而是使之变得高尚。他们赋予自然以灵魂，活在爱与痛的宏大情感之中，在艺术家的热情里发挥作用：“如天堂般永恒的火焰，/在品达骄傲的颂歌中流淌，/落入阿里翁的七弦琴，/浇筑进菲迪亚斯的石雕。”[13]
1705566859
1705566860
自然，这些神明也不过就是想象力的虚构，却深入人类对生活的构建，帮助他们拥有一种不服命运的乐观情绪。这是因为席勒也清楚：美的体验为事物、人类与命运戴上了一层舒适的面纱。在他看来，希腊人的情绪既欢乐又悲伤。“希腊人，”他在《一位丹麦旅人的信札》中写道，“绝望地哲思，更加绝望地信仰，而行动——绝不比我们少一分高尚。”[14] 希腊众神无论有何寓意，都还是深色背景上的光辉形象。人们最好在音乐、舞蹈和迷狂中接近这些神明。他们是狄奥尼索斯式的生命之感的表达：“酒神杖挥舞者的欢呼歌唱，/拉着华丽的神车前来的文豹，/报告伟大欢乐使者的来到，/羊人和林神在前面蹒跚开道；/酒神狂女在四周跳个不停，/用舞蹈赞美他的葡萄美酒，/红光满面的主人就邀请来宾/喝它一个大醉方休。”[15]
1705566861
1705566862
希腊众神世界的诞生得感谢神话意识。神话直观且极富形象地赋予原本无意义之物以意义。一再对意识塑造神话的潜能提出挑战的，是世界的同质化。人们不愿想象一个无法有那种“与我相关”之感的世界。认识着世界的人也希望能被认识，不单是被旁人，更能被一个充满意义的宇宙发现。人虽属于自然，却因其意志与自然产生了距离，期待着在身外的自然中能有某种与他的意识相类似的类意识。人不愿孤零零地只与他的意识为伴。他希望自然能给他回应。神话便是开启与自然对话的尝试。对于神话意识而言，自然的过程就有了意义。
1705566863
1705566864
正是席勒这首关于希腊群神的诗，在十年后启发荷尔德林试图复兴神话意识的尝试。荷尔德林将跟随席勒的脚步，为神话体验寻找一种诗意的语言，满怀哀伤地悲叹：我们已失去了这种体验的轻巧与不言自明；他同时认为，神话体验对古希腊人而言必定曾是一种日常经历。在荷尔德林看来，这种损失会导致一整个维度消散，而真实恰恰是在这个维度里才真正显露在人的视野与体验之中。所以人们才“看不见”土地，“听不见”鸟鸣，人与人之间的语言也“枯萎了”。荷尔德林将这种状态称为“神之夜”，并告诫人们要警惕那种将神话主题与名字滥用作纯粹的杂耍游戏的“虚伪神圣”。[16]
1705566865
1705566866
在席勒召唤古希腊众神世界的过程中，人们无法忽视其中的炫技特征。通读全诗，有不少段落就像古希腊神界的人物大全。人们时不时地发现，作者似乎详尽运用了当时通行的索引文献，即本雅明·赫德李希（Benjamin Hederich）的《神话大百科全书》（Gründliches mythologisches Lexikon ）[17] ，以至于人们现在为了理解诗歌的细节，自己也得去查阅这部辞书。科尔纳就已经批评过这首诗在刻意掉书袋；而歌德则觉得这诗虽然能打动读者，但还是太冗长、太烦琐。
1705566867
1705566868
这种百科全书式的冗长，要归功于席勒追寻神话意识之生命力时的全身心的痴迷。这首诗的真正主题并非强作古典的学究气，而是后世的尼采所称的“狄奥尼索斯式”的世界构想。这里所涉及的，是那种将节庆的丰饶重新赋予存在的生命力。在席勒看来，若要在自然的冷淡之中创造一块富有意义的区域，最有效果的方式就是诗意精神。诗意能将不冷漠带入人际交往，带入团结、信任，也带入组织人际间有意义之关联的规则与机制。诗意精神与想象力在席勒看来是同一回事，二者共同克服了世间的冷漠，让人类及其所有感知力在这个世界如在故乡。但先是在基督教时代，随后是在世俗化的现代，这一切都不复存在；而席勒关注的正是这种反差。被荷尔德林称为“神之夜”的，席勒是这样描写的：“群神悠闲地回到诗歌世界，/尘世的凡人不再需要他们，/世人已长大，不再靠神的引导，/可以自己保持平衡。”[18]
1705566869
1705566870
世界的新状态、当前占统治地位的意识，其突出特点是宏大的祛魅：一方面是由于基督教的一神论；与之相关的另一方面则是理性主义与物质主义冷冰冰的理性。
1705566871
1705566872
希腊众神生活在一个可以感知的现实中，基督教的上帝却抽身返回了不可见之中。上帝不再从自然中发生，不再直接与感官相连，只在内心与良知的深洞中发挥作用。试图找到这个隐秘之神的人，可用两句诗形容：“在理念之国我辛劳地搜寻，/在感官世界我一无所获。”[19]
1705566873
1705566874
在创作这首诗时，席勒在自己正阅读的沙夫茨伯里的《一封论激情的信》（A Letter concerning Enthusiasm ）中找到了这样一句话，令他开始怀疑基督教的上帝：“我们不光要有一般的好心情，更要有最好的心情，必须要对世界有着最愉悦、最温柔的情绪，才能正确地想象，我们赋予神性的性质之中究竟蕴含着什么。”[20] 席勒所强调的基督教上帝的性质，并不是源自好心情，而是源自恐惧、嫉妒，以及对感觉的敌视。这是一个孤独的神，孤僻地以自我为中心，煽动人类也陷入那种没有结果的自我中心，令他们过于内向，从而同样孤独。“没有朋友，没有兄弟和同伴，/没有女神，没有尘世的儿子，/另一个神就在以太的国度统治，/端坐在萨图恩未被推翻的宝座。/极乐，却没有生命围绕他欢颜，/极乐，只能在无人的原野，/他在时光的长河中，/永远只能看见——他自己的模样。”[21]
1705566875
1705566876
这个神不屑于同人类为伍，除非是残忍地要求人类献祭其子。他攫取人心靠的不是世间的欢乐，而是负罪感。为了隐射这个严厉的神所能够做到的，或不如说，人们可利用它实现的，席勒提到了宗教裁判所的歹毒：希腊众神虽然偶尔也很残忍，却从未施行过宗教审判。这是对思想的窥探与奴役，是在将形而上学转变为酷刑工具。这些可怕的侍神之人，行事完全依据一个充满恶意又心怀妒忌的神所立下的灾难性的法则——他们不是“神圣的蛮人”，还能是什么……
1705566877
1705566878
这个神不是生命之友，不是爱之友，不会像希腊众神一样将尘世的享受分享给人类；不过这也不足为奇，因为他毕竟是恐惧与负罪感的畸形产物。他不是希腊众神那样的迷狂的生命欢愉之神：“那在造物胸中流淌的愉悦，/造物主曾离它更近。”[22] 人们若要遵从那个有碍观瞻的神，就得告别欢乐的感官世界：“我到了哪儿？这悲伤的寂静/它在向我宣告造物主的到来？/他的面纱和他一样黑暗，/能颂扬他的只有——我的断念。”[23]
[
上一页 ]
[ :1.705566829e+09 ]
[
下一页 ]