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在美的共和国里，“任何一种自然之物都是自由公民，它与最高贵者拥有同等的权利；而且即使是为了整体的利益它也不可以受到强制，而只能是必须与一切保持一致”。[29] 当席勒写下这几句高昂的话时，法国大革命正强烈地吸引着他的关注，比他所愿意的要更多。
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1792年8月26日，巴黎的国民公会在一场盛大的庆典中将“法兰西公民”的头衔授予席勒。这让席勒倍感喜悦，但他却没能收到官方文件，因为公函是寄给“德国政论家谢勒先生”[30] 的。法国人的无知用半吊子的德语音标给他起了这个新名字，但人们在德国可找不到一位叫“谢勒”的作家，更不知道该把证书寄给谁。因此证书就在斯特拉斯堡静静躺了几年，直到1798年3月1日才转交到席勒手中。证书上有丹东等人的签名，可他们都早已上了断头台。歌德的贺词值得人深思：“关于从死者的国度给您送来的荣誉公民证书，我只能祝贺您收到它时尚在人世。”（致席勒，1798年3月3日）
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当席勒在1792年秋听说自己被授予荣誉公民后，至少还很严肃地当回事，想要插手法国大革命中令他义愤填膺的事件。这其中就包括“九月大屠杀”[31] ，接近2000人惨死于巴黎暴民之手。在死者中有不少教士，他们被杀的原因仅仅是因为拒绝向新国家宣誓效忠。此外还有发生在群情激奋的外省中数不尽的暴行。四处弥漫着恐惧，而恐慌则引发了过激反应。这个秋天发生的一切，在德国报纸上被描述得比可能的情况还要更加血腥。一年之后，当席勒在给奥古斯腾堡公爵的信中写下那著名的几句话时，眼前浮现的就是当年的情景：“人是用自己的事业为自己画像的——可是在现时代的镜子中呈现的是我们怎样的一幅景象？……在下层阶级中，我们看到的是粗野的、无法无天的冲动，在市民秩序的约束解除之后这些冲动摆脱了羁绊，以无法控制的狂暴急于得到兽性的满足……因此国家并非压迫着自由的人，而只是将野兽拴在有益健康的铁链上。”（1793年7月13日）[32]
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九月惨案就发生在普奥领头发起针对革命法兰西的第一次反法联盟的那个动荡年代。反法联盟在最初几场战役中的胜利，引发了法国普遍的歇斯底里，而九月惨案也打上了这种极端情绪的烙印。在这一系列引起席勒厌恶的事件之后，新选出的国民公会决定废除君主制，而对路易十六的审判则于1792年10月开始。国民公会为了“公共安全”（salut public）放弃了法制思想，否定了只有当法庭3/4多数同意才能判处死刑的现行法律，宣布简单多数就足够了。当法国军队在初期的失败后取得一场又一场胜利，向着莱茵河边境挺进时——歌德曾亲历的瓦尔密炮战在9月末带来了战争的转折点——国民公会正在审判国王，指控他犯有叛国罪。就在这个历史性的瞬间，席勒认为该自己出手了。他在1792年12月21日给科尔纳的信中写道：“我几乎无法抵挡那种诱惑，想要插手关于国王的争辩……要是有个德国作家自由而雄辩地宣告自己关于这场争论的立场，或许能给这些随波逐流的脑子留下点印象……一个公开为国王辩护的作家，在这件事上大概比别人能多说几句重要的实话……你或许会建议我沉默，但我相信，人在这些场合不能冷漠地袖手旁观。倘若每个思想自由的头脑都沉默了，那么我们就永远不会向着自我完善迈出一步。有些时候人就得公开发声。”
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席勒甚至准备亲自前往法国，在那里公开发表他的意见。他很严肃地权衡着利弊，尽管出于健康原因，他本不该强加给自己这样一次长途旅行。然而，席勒对巴黎所发生的一切出离愤怒，以至于把其他所有顾虑都抛在了脑后。他向科尔纳打听有没有法语翻译，又向到过巴黎的熟人询问旅行路线与住处。他是认真的。
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他要向法兰西民族说些什么？他计划撰写的檄文并没有保存下草稿，我们只能全凭揣测。席勒是个共和主义者，他的剧作便是明证。但他却是孟德斯鸠意义上的共和主义者，也就是说：实行统治应通过建立在人权基础之上的法律，而非个人的独断专行。这种法治在一个立宪君主政体中也是可行的，他或许会为这一派辩护而反对披着民主外衣的专横与暴民统治。席勒虽对国王无甚好感，但在他看来，国民公会针对国王的行动正是多数之暴政的恶性案例。因此，席勒虽可能在他的檄文中为自由发声，却要求将自由严格地束缚在权利与法律之上。
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当席勒还在写他的檄文和关于“美的共和国”的书信时，路易十六在巴黎被判处了死刑。他在1793年1月21日被送上了断头台。而在此之前，德国也发生了一次革命的间奏，这必然会引起席勒的关注。1792年10月21日，法国的革命军队占领了美因茨，驱逐了美因茨选帝侯；这对席勒来说可不是什么好消息，因为美因茨的助理主教卡尔·封·达尔贝格曾给过他在美因茨挂个闲职的希望。选帝侯遭驱逐暂时毁了与之相关的一切愿景。
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在这个秋天，美因茨不但经历了占领，更经历了一场革命。在法国的支持下，“自由与平等之友协会”（Gesellschaft der Freunde der Freiheit und Gleichheit）成功推翻了政府，成立了历时半年的共和国，并开始以法国为榜样重塑社会，直到反法同盟于1793年7月23日重新夺回这座城市。这次革命尝试的首领是格奥尔格·福斯特。
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在此之前，福斯特作为散文家、自然研究者、环球旅行家和启蒙主义者，一直受到席勒的崇敬。1765年，11岁的福斯特陪着父亲前往俄罗斯，随后在英国生活了几年，17岁便得以参加库克船长前往南太平洋的远洋科考之旅。格奥尔格·福斯特现在几乎成了传奇。他和朋友利希腾贝格[33] 共同编辑出版了《哥廷根科学与文学杂志》（Göttingisches Magazin der Wissenschaft und Literatur ），在其中发表了关于不同主题的论文——自然、艺术、宗教、国家政治，都被广为传阅。他在所有这些领域都坚持自己的经验主义立场：理念，他写道，只有在经过实践的检验之后才有效力。歌德很欣赏他，但与歌德正相反，福斯特是从自然科学进入政治，而歌德则是从政治退回自然科学。随着革命的法国军队逼近美因茨，福斯特觉得已经到了在实践中检验他关于人之权利、农民解放和共和政体等理念的时候了。他坚持一种雅各宾式的极端启蒙的纲领，不会自视甚高，更不排斥实际任务，例如着手重组市政管理与学校，以及组织一支市民武装——对法国大革命的热情给了他鼓舞。“后世不会忘记，”他在1793年新年对美因茨雅各宾俱乐部的致辞中宣告，“是我们的弟兄第一次推倒了一个野蛮世纪里的暴政的纪念碑，第一次让我们深受屈辱的人民习惯于把头颅高高昂起，感受到自己是获得自由之人。”[34] 利希腾贝格虽然在原则上也是大革命的追随者，但他却警告自己的朋友福斯特，不要过于信任法国人的占领政策。之后，当他的怀疑得到证实时，利希腾贝格讽刺地写道：“法国人在他们收养的国家中承诺兄弟之爱；到头来，他们只把自己限定在姐妹之爱。”[35]
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席勒也同样不认为美因茨的革命企图有任何机会。他在1792年12月21日给科尔纳的信中写道：“我对美因茨人完全没有兴趣，因为他们的所有举动证明的更多是那种想要凸显自身的可笑嗜好，而不是健康的原则。”福斯特参与其中，让席勒感到失望，并开始怀疑其政治判断力。他在同一封信中接着写道：“福斯特的举动肯定会为每一个人所不齿；可以想见，他最后肯定是带着耻辱与后悔从此事中抽身离去。”
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此时的席勒仍不知道，他的朋友胡博在这件事情中陷得有多深。1793年2月26日，他才从科尔纳那里得知，胡博在美因茨有一份萨克森教会使团秘书的职务，同时与当地的雅各宾派保持联系。他大约正是因此才放弃了工作，决心要作为自由作家大展一番拳脚。他和格奥尔格·福斯特的夫人特蕾莎有一段私情，却对科尔纳的妻姐、和他订婚多年的朵拉·施托克只字未提。人们私拆了特蕾莎给胡博的信，科尔纳听到消息，这才知道特蕾莎已怀上了胡博的骨肉。格奥尔格·福斯特也被蒙在鼓里，当他了解到这段私情后是如此绝望，让人在3月把他任命成代表派往巴黎，在国民公会上要求将美因茨共和国并入革命的法国。他的努力是徒劳的，因为不久之后反法联盟就重新夺回了这座城市。福斯特亲历了公安委员会（Comité de salut public）的恐怖统治，他的幻想破灭，流亡巴黎，于1794年1月去世。
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未婚夫的不忠给了朵拉·施托克沉重的打击，她觉得自己最好的年华因为胡博而被白白浪费了。科尔纳在1793年2月26日的信中把一切都告诉了席勒，同时向朋友暗示，他自己因为和胡博的关系而在政治上遭人怀疑。胡博两面三刀的做法叫席勒出离愤怒，他站在心灰意冷的朵拉这一边，相信那些将特蕾莎抹黑成“泼妇”和“红颜祸水”的中伤，把胡博看成女人阴谋的软弱牺牲品。“福斯特那个女人什么也没有，胡博自己已经泥菩萨过江自身难保了，她还想着让胡博养她和她那几个孩子。我可实在搞不明白他到底想要做什么。”（致科尔纳，1793年2月28日）
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早在几个月前，席勒就批判了一心想要解除和朵拉·施托克婚约的胡博。“胡博的一举一动，”他在1792年9月21日给科尔纳的信中写道，“就像我们预料的一样毫无性格、毫无大丈夫气……他始终是那副样子，一个只会动脑的白面小生，一个好脾气的自私鬼。”
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在二人互相淡出对方的视野之后，早年间那种热烈的友情几乎已荡然无存。来自美因茨的新消息让席勒更坚定了他的怀疑，因为他也觉得自己被当年的好友从背后捅了一刀。他在给科尔纳的信中写道，朵拉可以和他一样用这个念头安慰自己：把一个人设想得比实际更好，毕竟是件值得尊敬的事。“从现在开始，我想，你们可以把他完全忽略、彻底遗忘。要是有必要复仇，我觉得福斯特那个女人就会让他吃足够的苦头。”（1793年3月22日）席勒写下这封给科尔纳的信前不久，刚见到了来耶拿逗留几天的胡博。他看到的是一个失了神的紧张而不安的人，当胡博离开时，他长出了一口气。这是两人的最后一次见面。此后几年，他们之间还有几封零散的通信。因为担心政治迫害，胡博与特蕾莎迁往瑞士。席勒则忘记了这位昔日的朋友，直到1804年末听到他的死讯。席勒虽感震惊，却也不觉得自己有错；他在给科尔纳的信中写道：“胡博的死会让你们和我一样震惊，我现在还不愿意去想这件事。谁能料到是他最先离开了我们！虽然我们和他断了联系，可他毕竟曾为我们活着，在那太过美好的时代与我们紧密相连，叫我们永远无法冷漠地对待他。我很确定，你们现在也会更温和地对待他曾犯下的过错；他一定有深刻的体会并努力地为之赎罪。”（1805年1月20日）
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席勒对胡博的愤慨远超个人原因。在他看来，胡博的例子证明了眼下的革命并不能吸引内心自由的人们，而只能吸引歌德所谓的“被煽动者”[36] ：那些受人指使、被人驱赶之徒，性格不够坚定，无法厘清生命的秩序。
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坚强的性格、决心和正直——这不仅是席勒对自己的要求，更是他对每一个要赢得他赏识的人的要求。他甚至可以用伤人的严肃将这些要求付诸实施。
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正是在这种精神的指引下，席勒开启了针对戈特弗里德·奥古斯特·毕尔格的文学论战。他指责这位流行叙事诗人的不是什么小问题，恰恰是其软弱的性格。在他发表于1791年初的文章《论毕尔格的诗》（Über Bürgers Gedichte ）中，席勒写道，毕尔格在“流行”面前牺牲了“更高的美”，这不仅是艺术上的弱点，更是性格上的软弱，是对诗人道德的违背。“作家能给予我们的一切都是他的个体性的呈现，因此这个个体性必须是值得向诗人以及后代展示的。作家在他可以感动杰出人士之前，他首要和最重要的工作是，尽可能使他的这个个体性变得高尚典雅，将它提升到最纯粹、最壮丽的人生高度。”[37] 毕尔格被这段批评伤得很深，尤其是因为他自己很崇敬作为诗人的席勒。他于1794年去世，而席勒的评论毁了他生命的最后几年。
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胡博也同样难以接受朋友决绝的断交。
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自从第一次大病以后，席勒身上的这种严肃性有了明显的增强。身处咫尺之遥的死亡的阴影下，席勒意识到，一段脆弱的生命若要保留它的尊严，就必须以坚定的决心使之变得高尚。在死亡面前，生命的时光是那样珍贵，绝不能就这样让它在指尖溜走。席勒尤其将诗人——胡博也想成为其中之一——置于自我完善的义务之下。因此，让他恼怒的不单单是胡博软弱的性格，更是他不顾这些弱点也要彰显自己是个诗人这件事。他曾在给科尔纳的一封信中说胡博不过是个“空谈家”（1792年11月17日）。这是毁灭性的判决，下判决的人现在对待艺术的游戏是如此严肃，以至于认为必须从艺术的圣殿中赶走每一个配不上的人。
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席勒曾相当生硬地将作为艺术创作之道德的“高尚化”（Veredelung）用到毕尔格和胡博身上。但当他在《卡里亚斯》书信集中将“美”定义成“现象中的自由”（Freiheit in der Erscheinung）时，“高尚化”还没有升格成专门的主题。这要等到席勒创作完《卡里亚斯》书信后，在1793年写作《论秀美与尊严》（Über Anmut und Würde ）这篇伟大论文时才会实现。
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虽然席勒知道，他通过“美是现象中的自然”这一定义构建了美感的客观标准，并因此超越了康德，他也知道自己将“美”的概念从人的领域扩展到了整个自然界，即“类自由”的领域，但纯粹作为人之作品的特有的“高尚化”还没有得到充分阐释，而他现在就要让“高尚化”的概念能为人所理解。在“秀美”（Anmut）与“尊严”（Würde）这两种形式中，“高尚化”得以可能。
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“秀美就是形体在自由影响下的美。”[38] 形体美源于自然，例如身体的形态，因此席勒也将之称为“结构美”。这个概念所指的不是别的，就是物的构造和形态。可在这其中也包括了肉体性，也就是我们身上的自然，它并不是我们意图、决断和理性的产物。“秀美”不只是这种“自然”的美，但它也不仅仅是理性与自由的表达。它不是统治自然的产物，而是自然与自由的合作——这是全篇的核心观点。人类的精神促使自然——包括人自身的自然——共同参与精神意图的实现；当自然精神化时，精神也反过来自然化了。通过这种方式，或许就能克服那种在道德中感受得到的身体与精神、自然与自由间的二元论。这里便是席勒寻求与康德论辩的第二战场。
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在康德那里，道德命题中的这种二元论显得尤为突兀。对他而言，自由的道德行动是从自然那里强制得来的。根据康德的观点，绝对命令（Kategorischer Imperativ）所表达的不是我们天然“欲求”的，而很有可能与我们所“欲求”（Wollen）的相反，是我们所“应当”（sollen）的。道德理性在自然中就像身处敌境。它必须强制。这种道德的“自由对自然的影响”正因为其强制性而不可能是“秀美”的。这样一来，如此理解下的道德自由就完全失掉了美。
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席勒的目标很有雄心：正如他曾想要将康德关于“美”的概念客观化一样，他现在就要把康德关于道德的概念从其僵化的二元论中解放出来，在“秀美”的图景中为人类赢得一幅完整的画像。在他看来，“秀美”是欲求与自由、自然与（道德）理性之间和解的标志。如果成功实现了这种和解——席勒认为和解的确可以实现——人就会成为“美的灵魂”（schöne Seele）。席勒是这样定义“美的灵魂”的：“假使人的所有感觉的道德感最终都得到充分的保证，以至它可以毫无顾忌地让内心冲动指引意志，而又绝不会有内心冲动的决定违背意志的危险，这种道德感就被称为美的灵魂……它轻松愉快地履行人类最痛苦的义务，仿佛仅仅是由它而来的本能在行动，它让自然冲动做出最壮烈的牺牲，但让人觉得这种牺牲像是自然冲动自愿的结果。”[39]
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在一大段表示敬意的话语的包裹下，席勒还是说出了他对康德的批判：“在康德的道德哲学中，义务 的理念表现出一种严酷无情，它吓跑了所有的妩媚女神，而且可能轻而易举地就诱使软弱的知性在黑暗的和修道士的禁欲道路上去寻找道德的完美。”[40]
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