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在二人互相淡出对方的视野之后，早年间那种热烈的友情几乎已荡然无存。来自美因茨的新消息让席勒更坚定了他的怀疑，因为他也觉得自己被当年的好友从背后捅了一刀。他在给科尔纳的信中写道，朵拉可以和他一样用这个念头安慰自己：把一个人设想得比实际更好，毕竟是件值得尊敬的事。“从现在开始，我想，你们可以把他完全忽略、彻底遗忘。要是有必要复仇，我觉得福斯特那个女人就会让他吃足够的苦头。”（1793年3月22日）席勒写下这封给科尔纳的信前不久，刚见到了来耶拿逗留几天的胡博。他看到的是一个失了神的紧张而不安的人，当胡博离开时，他长出了一口气。这是两人的最后一次见面。此后几年，他们之间还有几封零散的通信。因为担心政治迫害，胡博与特蕾莎迁往瑞士。席勒则忘记了这位昔日的朋友，直到1804年末听到他的死讯。席勒虽感震惊，却也不觉得自己有错；他在给科尔纳的信中写道：“胡博的死会让你们和我一样震惊，我现在还不愿意去想这件事。谁能料到是他最先离开了我们！虽然我们和他断了联系，可他毕竟曾为我们活着，在那太过美好的时代与我们紧密相连，叫我们永远无法冷漠地对待他。我很确定，你们现在也会更温和地对待他曾犯下的过错；他一定有深刻的体会并努力地为之赎罪。”（1805年1月20日）
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席勒对胡博的愤慨远超个人原因。在他看来，胡博的例子证明了眼下的革命并不能吸引内心自由的人们，而只能吸引歌德所谓的“被煽动者”[36] ：那些受人指使、被人驱赶之徒，性格不够坚定，无法厘清生命的秩序。
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坚强的性格、决心和正直——这不仅是席勒对自己的要求，更是他对每一个要赢得他赏识的人的要求。他甚至可以用伤人的严肃将这些要求付诸实施。
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正是在这种精神的指引下，席勒开启了针对戈特弗里德·奥古斯特·毕尔格的文学论战。他指责这位流行叙事诗人的不是什么小问题，恰恰是其软弱的性格。在他发表于1791年初的文章《论毕尔格的诗》（Über Bürgers Gedichte ）中，席勒写道，毕尔格在“流行”面前牺牲了“更高的美”，这不仅是艺术上的弱点，更是性格上的软弱，是对诗人道德的违背。“作家能给予我们的一切都是他的个体性的呈现，因此这个个体性必须是值得向诗人以及后代展示的。作家在他可以感动杰出人士之前，他首要和最重要的工作是，尽可能使他的这个个体性变得高尚典雅，将它提升到最纯粹、最壮丽的人生高度。”[37] 毕尔格被这段批评伤得很深，尤其是因为他自己很崇敬作为诗人的席勒。他于1794年去世，而席勒的评论毁了他生命的最后几年。
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胡博也同样难以接受朋友决绝的断交。
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自从第一次大病以后，席勒身上的这种严肃性有了明显的增强。身处咫尺之遥的死亡的阴影下，席勒意识到，一段脆弱的生命若要保留它的尊严，就必须以坚定的决心使之变得高尚。在死亡面前，生命的时光是那样珍贵，绝不能就这样让它在指尖溜走。席勒尤其将诗人——胡博也想成为其中之一——置于自我完善的义务之下。因此，让他恼怒的不单单是胡博软弱的性格，更是他不顾这些弱点也要彰显自己是个诗人这件事。他曾在给科尔纳的一封信中说胡博不过是个“空谈家”（1792年11月17日）。这是毁灭性的判决，下判决的人现在对待艺术的游戏是如此严肃，以至于认为必须从艺术的圣殿中赶走每一个配不上的人。
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席勒曾相当生硬地将作为艺术创作之道德的“高尚化”（Veredelung）用到毕尔格和胡博身上。但当他在《卡里亚斯》书信集中将“美”定义成“现象中的自由”（Freiheit in der Erscheinung）时，“高尚化”还没有升格成专门的主题。这要等到席勒创作完《卡里亚斯》书信后，在1793年写作《论秀美与尊严》（Über Anmut und Würde ）这篇伟大论文时才会实现。
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虽然席勒知道，他通过“美是现象中的自然”这一定义构建了美感的客观标准，并因此超越了康德，他也知道自己将“美”的概念从人的领域扩展到了整个自然界，即“类自由”的领域，但纯粹作为人之作品的特有的“高尚化”还没有得到充分阐释，而他现在就要让“高尚化”的概念能为人所理解。在“秀美”（Anmut）与“尊严”（Würde）这两种形式中，“高尚化”得以可能。
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“秀美就是形体在自由影响下的美。”[38] 形体美源于自然，例如身体的形态，因此席勒也将之称为“结构美”。这个概念所指的不是别的，就是物的构造和形态。可在这其中也包括了肉体性，也就是我们身上的自然，它并不是我们意图、决断和理性的产物。“秀美”不只是这种“自然”的美，但它也不仅仅是理性与自由的表达。它不是统治自然的产物，而是自然与自由的合作——这是全篇的核心观点。人类的精神促使自然——包括人自身的自然——共同参与精神意图的实现；当自然精神化时，精神也反过来自然化了。通过这种方式，或许就能克服那种在道德中感受得到的身体与精神、自然与自由间的二元论。这里便是席勒寻求与康德论辩的第二战场。
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在康德那里，道德命题中的这种二元论显得尤为突兀。对他而言，自由的道德行动是从自然那里强制得来的。根据康德的观点，绝对命令（Kategorischer Imperativ）所表达的不是我们天然“欲求”的，而很有可能与我们所“欲求”（Wollen）的相反，是我们所“应当”（sollen）的。道德理性在自然中就像身处敌境。它必须强制。这种道德的“自由对自然的影响”正因为其强制性而不可能是“秀美”的。这样一来，如此理解下的道德自由就完全失掉了美。
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席勒的目标很有雄心：正如他曾想要将康德关于“美”的概念客观化一样，他现在就要把康德关于道德的概念从其僵化的二元论中解放出来，在“秀美”的图景中为人类赢得一幅完整的画像。在他看来，“秀美”是欲求与自由、自然与（道德）理性之间和解的标志。如果成功实现了这种和解——席勒认为和解的确可以实现——人就会成为“美的灵魂”（schöne Seele）。席勒是这样定义“美的灵魂”的：“假使人的所有感觉的道德感最终都得到充分的保证，以至它可以毫无顾忌地让内心冲动指引意志，而又绝不会有内心冲动的决定违背意志的危险，这种道德感就被称为美的灵魂……它轻松愉快地履行人类最痛苦的义务，仿佛仅仅是由它而来的本能在行动，它让自然冲动做出最壮烈的牺牲，但让人觉得这种牺牲像是自然冲动自愿的结果。”[39]
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在一大段表示敬意的话语的包裹下，席勒还是说出了他对康德的批判：“在康德的道德哲学中，义务 的理念表现出一种严酷无情，它吓跑了所有的妩媚女神，而且可能轻而易举地就诱使软弱的知性在黑暗的和修道士的禁欲道路上去寻找道德的完美。”[40]
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席勒对康德的构想做了根本性的改动。在康德那里，“应当”就是自由的代名词。不是经验，而是他的哲学体系迫使他得出“应当”与“自由”等同且二者均与“欲求”相反的结论。先是一段负责的论证，不过最后还是一个简单的念头把他引向了这一结论：“欲求”——这就是我们体内的自然。我们体内的自然所欲求的，就是自然的必然而非自由。而只有当我们证明自己具有挣脱束缚着作为自然存在的我们之锁链的力量时，才是自由的。自由是对我们自然冲动的胜利。如果我们不再让自己受自然的限制——即被自然物化——就能不受限制地行动。作为自然存在，我们属于现象世界；但作为自由的存在，我们能听到“应当”的声音，能够超越必然性的国度；我们不再是物，而是从内心体验到的“物自体”。用康德的话说，正是我们的道德将我们引向了世界沉默的核心。在康德那里，道德的“物自体”正是在此处接过了古老形而上学的遗产。“物自体”“自由”“道德法则”“良心”“应当”——这一切合在一起，就成了“实践理性”，它用头脑中的道德天空补偿了一片空荡的外在天空。就好像那被赶下王座的古老的形而上学本已被驱逐出宇宙的广袤空间，却又聚集起剩下的所有力量，闯入了世俗化了的主体之良心中。
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理论理性与实践理性陷入了一种令人惊异的境地：按康德的说法，理论理性的范畴只有在被当作可能经验的条件时才能发挥效用。而在实践理性那里却刚好相反：它只有在反对实践—道德的经验规则（例如自私、自保、追求幸福）时才具有效力。倘若实践理性只要求经验所教导、自然所强制的东西，就不可能来自“自由”、来自内在的“物自体”。但它应当是这样。这是体系的强制所要求的。因此，自由的力量在康德那里便不隐藏在（接近自然的）欲求之中，而在“应当”中。按照康德的论述，来源于神秘的“物自体”的实践理性具有一种力量，能够导向那些纯粹是因为符合理性，因此应当完成的行动。这一力量不能依赖任何起协助作用的偏爱或恐惧的冲动，甚至必须拒斥冲动。“许多人很富于同情之心，”康德写道，“他们全无虚荣和利己的动机，对在周围播撒快乐感到愉快……但我认为在这种情况下，这样的行为不论怎样合乎责任，不论多么可爱，依旧不具有真正的道德价值。”[41]
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这让康德的信徒席勒感到无法接受。他在其中看见的是一种没有秀美的道德，一幅丑陋扭曲的自由之像。他在《论秀美与尊严》一文中用细致的论述做了反驳。在几年之后的《赠辞》里，他觉得自己已足够自由，可以狠狠地加以嘲讽：“我很乐意侍奉快乐，可惜侍奉时得带着愉悦，/所以心中常有芥蒂，觉得自己不够道德。// 没有别的建议，你得尝试鄙夷观之，/然后怀着厌恶去做，正如义务要求你的一样。”[42]
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但席勒想要的并非如此：“应当”不应统治“欲求”，相反，应通过艺术驯化“欲求”，使之将“应当”纳入其所欲中。当然也可以想见，在一些情况下“我”无论如何不能“欲求”“我”所“应当”之事，在一些场合中“我”不得不逼迫自己做出某些事情——对席勒而言，这就是特殊情况，虽然在其中无法表现出“美”或“秀美”，却能展露“尊严”。
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与《卡里亚斯》通信中一样，席勒用一幅政治图像描述了秀美与尊严之间的区别：“因此，在尊严那里，精神在躯体内是作为统治者在活动，它面对专横独断的内心冲动必须保持自己的自主性，因为内心冲动总是想在没有精神的情况下采取行动，摆脱精神的枷锁。相反，在秀美那里，精神却是以自由思想进行管理，因为在这里是精神使自然本能动起来，而且没有必须要战胜的反抗。”[43]
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因此，“美的灵魂”就仿佛一个自由的国度。人们不会预设普遍敌对或是人的狼性[44] ，而是相信众人能在其任性的甚至是自私的追求中最终形成一个和谐的整体。在这篇文章中，政治暂时还是个隐喻。但没过多久，席勒就会将这一审美自由的思想继续引申，使之成为一种关于从必然王国向自由王国过渡的政治文化理论。
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凭借《强盗》，席勒成了“狂飙突进”运动中首屈一指的剧作家；凭借他的历史杰作，他又成了最重要的历史作家；而凭借这篇《论秀美与尊严》，他几乎一夜之间就成了德国最权威的艺术哲学家。甚至必定感到被文中的批判所击中的康德，也毫无妒心地承认了席勒的地位。他在《单纯理性限度内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ）的第二版中称席勒的文章有大师风范，认为自己需因此弱化他关于道德之构想的几个方面。席勒立刻自豪地告知了好友科尔纳：康德“非常尊重地谈起我的文章，说它出自大师之手。我没法告诉你，这篇文章能到他手中、给他留下这样好的印象，叫我有多么高兴”（1794年5月18日）。
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因为康德的赞美，更因为康德随即修正了他的道德哲学（尽管他声称所谓“修正”只是把问题讲得更清楚一些），席勒觉得自己很受恭维；但他依旧怀疑自己是还追随着康德轨迹，还是说已在论证时与康德背道而驰。1795年6月29日，在给向他提出这个问题的弗里德里希·海因里希·雅各比的回信中，席勒写道：“我在单纯地破旧、攻击其他教条思想时，是严格的康德式的；只不过当我在立新时，却发现自己与康德相对立。但现在他给我写信，说他对我的理论很满意；我真是说不清楚，在他面前我究竟身处什么位置。”
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席勒的文章《论秀美与尊严》开启了一系列美学—哲学鸿篇，它们影响了谢林、荷尔德林、黑格尔、施莱格尔、诺瓦利斯和施莱尔马赫[45] 那一代人。对于仍在幕后候场的年青一代而言，这一系列论著就是一种审美思想的学派。但歌德对此还显得很冷淡而拒斥。回首往事，他在作于1817年的《幸运的事》（Glückliches Ereignis ）一文中写道，席勒还没有归还自然属于它的所有权利，还是在复述康德式的理性统治。歌德认为，席勒在“自由与自我规定的高昂情绪中”还不感恩“伟大的母亲（即自然），它一定不曾像继母一样亏待过他”。[46]
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这一评价令人吃惊，因为相比起歌德在这里所描述的，席勒事实上要更站在自然那一边。歌德本人之后也将会在《威廉·麦斯特》中重拾席勒关于自然与理性和谐统一的“美的灵魂”之理念。[47] 歌德的抗拒可能有别的理由。他自己暗示道：“我甚至可以将若干不留情面的段落联系到自己身上，它们将我的信仰置于一种错误的光线之下。”[48]
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这“若干段落”指的是席勒那几段批判所谓“自然天才”的文字。哪一种更值得人尊敬，席勒问，是精神那种将可能不利于己的自然拢入其游戏的力量，还是一个天生的天才，不必与任何抵抗搏斗就能完成其作品？对席勒而言，更值得尊敬的是那为自己塑造身体的精神。和在社会中一样，席勒写道，功劳应当比与生俱来的特权和自然的青睐更受重视。歌德倒是可以把这段评论联系到自己身上，因为他的确觉得自己是“自然的宠儿”。[49] 这段话是否真是针对歌德，已经无从得知。但无论如何，歌德是把它联系到了自己身上。尽管他出于其他原因欣赏《论秀美与尊严》并将之为己所用，但这篇文章暂时还是二人相互接近路上的一大阻碍。
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然而只需再过一年，歌德与席勒就将结下他们划时代的友谊之盟。
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[1] Goethe MA 19，S. 341. 约翰·彼得·爱克曼（Johann Peter Eckermann，1792～1854），德国作家，于1823年初次拜访歌德，很快成为其忘年交；歌德在遗嘱中嘱其编辑自己的遗稿。由爱克曼编辑出版的《歌德谈话录》（Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens ，1836/1848）是了解晚年歌德思想世界的重要文献，汉译（选译本）参见〔德〕爱克曼辑录《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，2008。
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