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1705568092 9月14日，一个病人带着满满的计划到达魏玛。关于这些计划，席勒在9月7日的信中便已有所暗示。他在信中写道，世上还没有一本美学批评的“法典”；尽管有康德的《判断力批判》，尽管他本人在这一领域也有所尝试，但审美的世界中依然盛行着“无政府状态”。必须给这种情况画上句号，必须完成从概念上定义什么是美的意识以及其作用这项重要工作。席勒已经起步，现在则要完成那部厘清问题并指明方向的基础性著作。他充满能量地投身美学，致力于研究美的本质究竟为何这一问题。在收到歌德邀请到抵达魏玛的这几天中，席勒开始修订他给奥古斯腾堡公爵的书信，将之扩展为《审美教育书简》。他计划把这一系列信件作为纲领，刊发在最初几期的《季节女神》上。

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1705568094 席勒可以继承他先前理论工作的若干成果，例如在《卡里亚斯》通信中阐发的“美是现象中的自由”这一定义：这是尝试超越康德的接受美学、订立客观的“美”的概念，也就是从关于美的经验进发到对美之性状的研究。在《论秀美与尊严》中，他阐明了对感性与德性进行审美调和的提议：这是使康德的道德严肃主义与两种力量的二元论相互和解的尝试。在《论崇高》（Über das Erhabene ）中，他解释了自己更倾向于“振奋性的美”之理由。[14] 也就是说，席勒手中已经有了几块构造宏大理论的基石。但他的确要由此构建一种“宏大”的理论，因此把视野放得极为开阔，历史哲学、社会理论、文化人类学与先验哲学，不一而足。于是这一系列书信就成了一部在理论上包罗万象的著作，让同时代的部分人觉得读起来过于疲劳。在《文学汇报》上撰文的批评家指责作品“拧过了头”；赫尔德“厌恶”这部著作，嫌它是“康德式的罪孽”，而斯塔尔夫人觉得其中有“太多的形而上学”。但没过多久，人们就发现，其中蕴藏着为现代性理论奠基的文本。荷尔德林、黑格尔和谢林就已经是这样理解的了，而歌德则这样向洪堡评价席勒：“我担心，人们会先激烈地反驳他，然后过几年再不引用地抄袭他。”（1795年12月3日）这部作品既是现代性理论，同时又是最广义的美学基础存在论：它关涉的不仅仅是艺术生产与审美判断的基础，还有美学在社会关联中的位置，因此也同时关涉现代社会中生命艺术的条件与可能性。席勒先于尼采一个世纪，就证明了自己乃是“文化的医生”。

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1705568096 席勒从这个问题着手：为什么要艺术？为什么反思艺术是值得的？难道不是有比这件美好的闲事更重要的事情吗？例如政治。在政治中，赌上的是整个社会的命运，因此也是每个个体的命运。法国大革命证明了这一点，而革命的继承人拿破仑则会宣布：“政治就是命运。”[15] “时代的状态迫切要求哲学精神探讨所有艺术作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由”，为什么人还要在这种时候“为审美世界寻找一部法典”？[16]

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1705568098 在这里发声的还是《强盗》与《斐耶斯科》的作者：当席勒把政治自由的建立称为“最完美的艺术作品”时，他还是那个共和主义者。虽然席勒已经远离了日常政治，但他显然还是把参与建设政治自由视为最主要的任务。美学反思就被归入了这一任务中。席勒以对其理论的政治影响力的反思开启他的《审美教育书简》，实际上违反了他给《季节女神》规定的政治禁令；很明显，这条禁令针对的是日常政治以及“政治空谈”，而非席勒在接下去的几封信中所做的原则性的政治思考。

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1705568100 美学世界与政治自由这一主要任务之间的关系如何？美的艺术作品与政治的艺术作品，即自由与国家之间的关系又如何？在回答这些问题之前，席勒先将目光投向了法国大革命，投向了政治自由斗争的急先锋。我们都知道他的评价：在这样一个历史瞬间，建立在压迫之上的“自然国家”摇摇欲坠，看起来已有可能“将法则扶上王座，将人终于尊为其自身的目的，并将真正的自由作为政治结合的基础”；但人们发现，“一个慷慨的瞬间遇到了感觉迟钝的一代人”。[17] 大众的内心相对于他们业已争取来的外在自由而言还很不成熟。如果内心不自由，又要如何建立起外在自由？但内心自由意味着什么？人们不应再任由欲望摆布，不管是粗野而不文明地还是带着文明人的精致追逐欲望。无论如何，人都还是被他的自然所统治，不能支配自身。可我们不是生活在一个启蒙与科学的时代，不是生活在自由与钻研精神开花结果的时期吗？非也，席勒说，人们不能高估当今的成就。启蒙与科学只证明它们是“理论文化”，是一种专给“内心野蛮之人”的外在事务。公共理性还没有掌握并改造个人的内核。该怎么办？难道人的内心解放的唯一途径不是在政治上为了外在自由而奋斗吗？人们毕竟只有在政治上为自由斗争时，才能学会自由。至少费希特和其他自由之友将来会这样批评席勒，因为后者反对“边做边学”的概念。他的论据是，如果人过早通过政治的斗争弱化乃至摆脱国家威权的限制（自然国家），就必然导致“无政府”以及各种利己主义的暴力与恣意的倍增：“一个摆脱了约束的社会，并不会赶忙向上升级为有机的生活，而是向下堕落近原始的王国。”[18] 更应该为人类开启某种向自由过渡的区域；人们必须在确保人类“物理存在”的“自然国度”尚存续之时，创造将来自由国度建筑其上的精神基础。人们不能把国家这一块“钟表”先捣毁再发明一个新的，而是必须“在钟表转动的情况下更换转动着的齿轮”。[19]

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1705568102 然而，为什么只有艺术，以及与艺术的交游，才能更换转动着的齿轮，才能实现这种思维方式的革命？因为“正是通过美，人们才可以走向自由”。[20] 这说起来轻松，故而也很抽象。为了让这句话看起来更加可信，席勒选择了一条带着他穿越现代市民社会种种矛盾之灌木丛的路。他看到了社会分工体系及其划时代的后果。席勒是最先一批以超乎寻常的清晰视野与预想分析了尚未过去之当下的人之一。黑格尔，以及之后的马克思、马克斯·韦伯（Max Weber）[21] 和格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）[22] 将会明确地继承席勒的分析。现代社会，席勒写道，的确因为社会分工和专业化而在技术、科学、工艺等领域实现了进步。但社会在整体上越是富裕、越是复杂，就会以相同的程度使得个体在其天赋与力量的发展上越发贫瘠。整体显得富饶，而个体却不再是他根据古典时代理想化的先入之见所应成为的样子：作为缩小版的整体的人格。相反，今天的人们只能在人类中间发现“碎片”，这就导致“要想汇集出类属的整体性，就不得不挨个地询问个体”。[23] 每个人都只懂得他独特的那门手艺，无论是物质的还是精神的。就连政治也成了权力专家们手中的“机器”，不再属于生活的世界，也不再是个体联合起来的权力的有机表达：“享受与劳动、手段与目的、努力与报酬都彼此脱节了。人永远被束缚在整体的一块孤零零的小碎片上，也只好把自己造就为一块碎片。他的耳中永远只有由他所推动的齿轮发出的单调嘈杂的声响，他永远也无法发展他本质的和谐。他不能发展他天性中的人性，而只能变成他的行当与专门知识的印记。”[24]

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1705568104 但与梦想一个更美好的过去的卢梭相反，席勒坚定地认为：“尽管个体在他本质遭到肢解的情况下不可能幸福，可是不采用这样的方式，类属就不可能进步。”[25] 要发展类属整体的禀赋，显然没有别的方法，只能将其分散到各个个体身上，甚至令个体互相对立。席勒将这种“力的对抗”称为“文明的伟大工具”[26] ，它可以在社会的整体中造就人类天性能力的丰富，但却在众多个体身上错失这种丰富。荷尔德林将会在这段分析中找到理解自己在当下所受苦难的关键。在《许佩里翁》（Hyperion ）中有这样的句子：“你看到的是手艺人，但不是人，是思想家，但不是人……这难道不像是在一个战场，手、胳膊和身体肢解得横七竖八，血肉模糊，肝脑涂地吗？……这原本确是可以忘怀的，只要这些人不是对一切美的生命全然麻木不仁。”[27]

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1705568106 对席勒而言，分裂与残缺也是作为“理论文化”的启蒙在法国沦落为纯粹的意识形态甚至堕落为理性的暴政的原因之一。正如罗伯斯庇尔的例子所证明的，这种理性的暴政不仅仅针对旧制度，同样针对人心中的旧信仰。

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1705568108 席勒如此深入而犀利地描述了现代文明的畸形化及其粗鄙或高贵的野蛮，以至于人们很难理解，为什么偏偏是艺术的柔和力量可以对此发挥些效用。人们自然可以声称——席勒也是这样做的——美的艺术能够教育情感并使之更加优雅，这就是它对去野蛮化的贡献。但席勒并不满足于此。美学世界不仅仅是感情优雅及高尚化的练习场，人还能在这里详尽地体验他内在的本来模样：“游戏的人”（homo ludens）[28] 。

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1705568110 直到第十五封信中才出现了整篇论文中核心的那句话，而所有艺术之美中被席勒视为重要的事物，也都是从这一句话中推导出的。这里所涉及的是一个文化人类学论断，在广义上对理解文化、在狭义上则对理解现代性都产生了广泛的影响；席勒也借这个论断真正阐明了他通过审美教育治愈文化病症的要求。这一论断便是：“说到底，只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[29]

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1705568112 如果确实如此，那么这个对病灶的简短诊断反过来就只能意味着：现代世界不再青睐“游戏着”的人，因此他们才有丧失人性的危险。

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1705568114 也就是说，若是仅仅指出社会分工的后果、人的碎片化和纯粹“理论”文化的主导地位，远没有切中现代社会的要害。“现代”更主要是一种处于“有用性”之强制下的文化。席勒解释说，现代是严肃的，它不会游戏，对美的无目的性没有概念。席勒将之描述为目的合理性与工具理性的封闭系统，描述为一台社会机器，几乎就像马克斯·韦伯一个世纪之后所称的“铁笼”[30] 。“有用，”席勒写道，“是这个时代的大偶像，一切力量都要侍奉它，一切材质都要尊重它。在这架粗糙的天平上，艺术的精神功绩没有分量，它失却了任何鼓舞的力量，离开了这个时代喧嚣的名利场。”[31]

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1705568116 席勒将“游戏”的概念定义为免于强制的自由，定义为纯粹有用行动的反面，更具体地说，这种与“游戏”相反的行动，其目的不在自身之中，而是在自身之外。

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1705568118 但当我们游戏时，我们究竟在做什么？席勒在回答此问时深深沉浸在了文化人类学之中。这是必然的，因为只有在文化人类学中才能看出——席勒是最早指明这一点的人之一——：从自然通往文化的路一定会经过“游戏”，亦即经过仪式、禁忌和象征。无论是欲望——性欲、攻击欲——的严肃，还是对死亡、疾病和衰败的恐惧，它们不由分说、剥夺自由的暴力都因此减损了几分。

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1705568120 性欲是严肃的、不由分说的，被性欲驱使的人没有自由。他是自己欲望的牺牲品。性欲中的我们毫无保留地属于动物之国，我们和猩猩之间没有区别。只有在情爱的游戏中，性欲才得以人性化。情爱有“游戏”，正如可以说一个轮胎也有游戏，否则它就无法绕着中轴转动。情爱与欲望保持着距离，只是与它游戏。文化从根本上说就是在表演距离和拖延。文化把我们身上自然的东西拴在“可用性”的长绳上。情爱表演了距离的游戏。人也在和他人的欲望游戏，而如果事遂人愿，伴侣双方会互相与对方游戏。因此游戏中才有掩饰、阴谋、装扮与讽刺，而这样就缠上了那种奇妙的重复：人们享受着享受，感受着感受，爱着被爱的状态，同时是演员和观众。这样一场游戏才能实现情爱的精妙上升，而欲望则在其得到满足时烟消云散，因此是在不祥地奔向那个死寂之点：性爱之后皆失魂（post coitum animal triste）。情爱意味深长，而性欲则是同义反复。以情爱为例，人们可以学习，当人成功地与自然之强制游戏时，自由是如何加入游戏中的。游戏开启了自由的空间。我们是如此自由，甚至能与紧迫的情形游戏。文化就是那伟大的尝试，将充满威胁的，或者是例如性爱这样仅仅是急迫的严肃情况转变为游戏。所以说，当文化丧失了其游戏的能力，当可怕的严肃之力——用弗洛伊德的话说，“未经升华”（unsublimiert）[32] 地——回归之时，所有这一切都岌岌可危。

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1705568122 让我们再思考一下“攻击欲”的例子。不管其根源在哪里，总之存在攻击欲，可以不必区分它是有理由还是在寻找作为契机的理由，也就是不必区分他是原生的还是次生的。无论如何，文化都必须预计到攻击欲的存在并且与它一同工作：攻击欲的确被转化成了工作，被引向了战争，在竞争中缓和。这样的变形中始终有游戏的元素参与其中。在最理想的状况下，攻击欲完全被转向了游戏。例如，危险的民族主义可以在体育竞赛中得到缓和。如果体育中的民族尊严得以满足，为“祖国”献身的积极性就会降低。尊严与骄傲、世仇与偏见可以在相对不那么危险的领域发泄出来。这也使得游戏文化成为可能，而在这里也成立的是：哪里有严肃，哪里就应成为游戏。

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1705568124 如果人们把自然严肃的强制（即欲望），以及有益生命、维系生命的“有用性”一并归纳在“现实原则”这一概念之下，那么“游戏”就意味着暂时剥夺“现实原则”的权力，让被锁着困在欲望的躁动和有用性工作的磨坊之中的心灵、意识与知性能够有短暂的放松。

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1705568126 针对欲望的强力，这些游戏性的放松就意味着：文明与升华。

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1705568128 针对维系生命的“有用性”，这些放松就意味着：对“富余”的感知，对无目的或以自我为目的之物的献身，用纵情玩乐代替目标明确。

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1705568130 但对席勒而言，现实还有另一个具有同样强制力的维度，而游戏也同样可在其面前保住人类的自由。这就是道德。如果在康德的意义上严格地理解道德，则道德也同样可以施加强制，因此依席勒的见解，游戏也应在这里创造缓和与放松。不言而喻，即便是游戏也有规则，但规则与道德之间就算有联系，也只是不破坏游戏规则乃是属于游戏的道德这一条而已。

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1705568132 在席勒看来，游戏地将道德中立化在美的艺术中尤为重要，因为在他那个年代，人们很热衷于给游戏套上道德的马嚼子：艺术要服务于德性。如果能有良善的效果，艺术就是好的；但席勒认为，这种对艺术的利用实际上是使之屈服于有用性之下，也是对艺术自由的限制。然而我们不能忘记：席勒在他早期的美学理论文本《论剧院作为一种道德的机关》中，同样以社会有用性思维来论证其观点，连《审美教育书简》的开篇也在探讨政治及道德问题，即为了人类在道德领域具备自由的能力，艺术可以做出何种贡献；因此居于引导地位的问题还是关于艺术的道德之用。但席勒论证的核心恰恰在于以下思想：人只有不以道德为目标，才能在艺术中实现道德目标。艺术的游戏无法容忍任何道德的事先审查，除了美学限制，艺术不给想象力的自由游戏以其他任何限制。审美世界有其自己的秩序，不接受道德、政治与宗教给定的秩序。人们将之称为“艺术自律”（Autonomie der Kunst）。是卡尔·菲利普·莫里茨在几年前的文章《论对美的造型模仿》（Über die bildende Nachahmung des Schönen ）中首次纲领性地提出并严肃地强调了艺术与一切形式的有用性之间的对立，于是由此捍卫了艺术自为目的的尊严。莫里茨宣称，艺术之美之所以不臣属于其他任何陌生目的，是因为它是“为自身而存在的整体”，形成了其独特的疆域，在其中所有元素均符合目的地相互联系；艺术之中“饱含”着目的，因此不必再牵扯某个它应为之服务的外在目的。[33] 只有差劲的艺术瞄着影响，因此将自身的重心转移到外部；优秀艺术的重心则在其内部，因此仿佛一块磁石。这样的艺术是骄傲的，对它无动于衷的人，它也对他们无动于衷。故而艺术才能成为古老神祇的继承人，因为神如果不是一切目的的化身、不从属于任何陌生的目的，那神还能是什么？当时的莫里茨正在歌德家中做客，他凭借此文在魏玛的艺术之友中间激起热烈的讨论。人们感到他的理论就像一场解放，尤其是当粗鄙的实在论者质问艺术家“艺术究竟有什么用？”时，可以将人从尴尬中解救出来。借助莫里茨的理论，人们现在可以回答说：这个问题问错了。艺术不存在“有什么用”，而正是这一点让艺术有别于其他仅仅是为他人作嫁衣裳的思维和行动。伟大的艺术什么也不求，只想要它自己，它邀请我们在它这儿驻足，因为它是那实现的瞬间。

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1705568134 席勒也同样大受震动，将这段对艺术自为目的的精彩辩护纳入了自己的思想体系，从中提出了艺术“自律”的理念。席勒认为，自律的艺术恰恰因为没有道德负担而最富道德：因为正是它使得那种将来有利于自由德性的精神之灵动与敏感得以可能。人们正是通过美才“走向自由”。[34] 根据席勒的理念，思想、想象力与情感的自由游戏能够治愈现代人类的创伤，而造成这些伤口的，乃是使人碎片化的社会分工、纯粹“理论文化”（我们今天会说“知识社会”）的冷漠，以及挣脱枷锁的动物性需求的那个沉闷世界。艺术游戏让人得以收集四散各处的力量，塑造一个小小的整体，即便只是在有限的时间内，即便只是在艺术之美的有限区域中。在享受美时，人提前感受到在实践生活与历史世界中尚不存在的一种富足。他不能满足，他的期待是如此有远见，不能在“现实原则”前投降。

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1705568136 艺术和游戏：二者相辅相成，但游戏所包含的比艺术更多。只是当席勒建议用游戏治疗文化时，他想的几乎完全是美的艺术。他认为现代社会既不鼓励也不利于游戏的人，这一结论或许符合艺术在市民社会中的命运；但如果人们想到，在大众数字传媒时代游戏的维度有了极大扩展，就必须得出结论，席勒关于一个游戏社会的乌托邦竟以一种庸俗得出乎意料的方式得到了实现。自从电视成为主流媒介之后，人们的生命有越来越多的时段是在表象世界中度过——即便在那里吸引人的不总是美的表现。在政治与经济等“严肃的”生命领域，游戏玩家类型的人越来越时髦；而作秀表演则在各处都吃香。最初作为审美态度的“仿佛”扩展了其作为游戏法则的有效范围。“现实原则”丧失了它严肃的面孔。媒体文化造成的宽松一直延伸到甘愿放纵。生命中有越来越多的问题被交给个人喜好决断。传统义务逐渐消解，成为品位问题，而差劲的品位倒很是心安理得。游戏的场域则已经扩展到社会活动的几乎整个空间。这是席勒不曾预见到的，他肯定也不会希望自己的乌托邦居然是在这种情况下实现的。他在写下“只有当人游戏时，他才完全是人”这句话时，脑海中想的主要是艺术这种高贵的游戏；在试图解释这句话时，他发现了作为人类学常量的“游戏冲动”。这样一来，他就是最先真正意识到一种他不愿设想之发展的人类学前提的人之一。但他没有想到的却是：作为他的治疗建议的“游戏”，最终会成为其所要解决的问题的一部分。

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1705568138 当席勒还在写作《审美教育书简》时，就已经着手准备他下一篇大作。这篇作于1796年的长文将会暂时为他那一系列哲学—美学论文画上句号。他通过《论质朴与多情的文学》这篇论文，为重返文学创作做好了准备。当他完成这篇长文时，他给歌德写信说：“我很久没有像这几天一样觉得自己那么庸俗，现在的确到了暂时把哲学铺子关门的时候了。”（1795年12月17日）

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1705568140 即便席勒在论文中将他的思想与艺术实践联结得更加紧密——人们几乎可以说，文章的核心就是在阐释他与歌德作为艺术家的区别——他到底也还是在这篇文章中成功地延伸到了根本性的问题，并以此建立起了自己的学派。一个世纪以来的那场关于现代与古典之间关系的争论，即由夏尔·佩罗（Charles Perrault）所引发的“古今之争”，被席勒带上了更高的高度，而他所提供的关键词又使得浪漫派借此意识到了他们自己的追寻。他们会将席勒的“多情”概念运用到自己身上，弗里德里希·施莱格尔会将之称为“有趣”（Das Interessante）[35] 。黑格尔则将接受席勒关于三个时代的视角——质朴的时代、多情的时代以及二者和解后的质朴而多情的时代——然后将之修改为其辩证的三阶段论：从作为质朴的直接—自然精神，经过作为多情的间接—反思精神，到达作为质朴与多情之和谐的绝对精神；或者简单说：从“自在”（An sich）经“自为”（Für sich）最终到“自在自为”（An und für sich）。

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