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对席勒而言，“质朴”就是自然、直觉、直接之物；“多情”则是断裂的直接性，就是反思。质朴就是古典，而多情就是现代。在质朴之物中发挥作用的是自发的存在，而在现代世界则是意识。在前者中，认识藏在情感之内；而在后者那里，认识（即“理性文化”）自我独立，很有可能还与情感对立。现代世界失去了它的纯真，变得聪明，甚至聪明过了头。古典时代的“质朴”诗人还完全是自然，但现代诗人别无他法，只能去寻找已经失去的自然。[36] 席勒触碰着意识的原初之痛：正是在那个瞬间，觉醒的意识失去了存在的直接与轻盈，失去了自然度过的生命的那种梦游者般的坚信，失去了无拘无束的天性。因此席勒才会认为，糟糕的人造物与没有灵魂的机械乃是现代世界的大威胁。“这些昏着，”克莱斯特几年后巧妙地顺着席勒的观点写道，“在我们吃了智慧树上的果实之后，就是不可避免的。”接着，他完全按照席勒关于矛盾之合题的愿景，继续写道：“然而乐园之门已经锁上，大天使也已落到我们身后；我们必须踏上环游世界的旅行，去看看是不是在后门还有哪处开着的地方……当知识仿佛经历了无限之后，秀美便再度出现……因此……我们必须得再吃一口智慧树的果子，才能重回纯洁的状态？——确实如此，……这就是世界历史的终章。”[37]
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席勒的论文中有众多对当代艺术作品的具体论证，同时又用“理想”（Ideal）的概念来概括被克服的对立之合题：“另外，近代作家走的这条路也是人类——不论是个人，还是整体——都必须走的路。自然使人成为一体，人为则将人割裂分化，通过理想人又回归一体。”[38]
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席勒不必建构这一理想，因为理想就在他眼前：这便是歌德。歌德是现代的质朴作家，是生活中的合题。作为艺术家，他的直觉足够强大，可以与多情的时代强加于他的反思与认识共存。他实现了席勒暂时只能梦想的第二重也即更高的质朴。让我们回想一下，席勒在1794年8月31日致歌德的信中是如何形容他自己的：他发现自己还飘摇在“技术思维和天才之间……因为通常在我理应哲思之际，诗人的我便仓促上阵；而在我理应创作之时，哲学思维便又捷足先登”。[39] 在席勒那里还有太多的反思、建构与意图；他的头脑太过清晰，简直要嫉妒歌德精心保护的创作时的晦暗。但若是就此认命，承认过量的思想已不可逆地将他与理想分隔，他就不是那个渴望竞争的席勒了。他的自尊要求他也要同样地接近理想。如果歌德被自然承载着接纳了精神，那他席勒就要用精神的振奋与能量让自然高贵。这样一来，他便也能在奥林匹斯山上占据一席之地。
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在论文的一处，席勒透露，像他一样通过“文化”接近理想的人，要更加优于那些由自然的推力送往理想近旁的人。可以明确的是，席勒写道，“人通过文明追求的目标无限地优于人通过自然达到的目标”。[40] 歌德本可以将之解读为对他所受的自然恩惠的贬损，但幸好——或许也仅仅是出于友谊——他并没有把其中的不敬引申到自己身上。
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《审美教育书简》以及《论质朴与多情的文学》是最初几期《季节女神》中尤为重要的纲领性稿件。而歌德也积极投稿，连载了《德国流亡者闲谈录》，在其中如此明目张胆地违背了《季节女神》的政治禁言令，以至于席勒不得不提醒歌德注意他们向读者承诺过的“政治评判中的纯洁”，尽管他自己也涉及了政治内容。在作为这一系列松散的短篇故事之框架的对话中，的确有激烈的政治争论。这里聚集起来相互讲述故事的人们，都被大革命驱赶出了他们在莱茵河西岸的故土，因此他们中间几乎没有革命之友。一位显然很受作者青睐的枢密顾问愤怒地宣称，他希望“看到所有革命之友都被吊上绞刑架”；而另一个敢于捍卫革命权利的人则立马怒气冲冲地说，他倒希望“断头台在德国也能有受到祝福的丰收”；枢密顾问接话道，他现在第二次而且是“被一个同胞”驱逐，盛怒之下离开了众人。[41] 但谈话后来的发展却显示出，歌德真正的主题并非探讨革命的对与错，而是“不详的政治论争”和“拉帮结党的精神”对人际交往形式的毁灭。子爵夫人说，人类互相之间是这样的不同，每个人身上都藏着这样多的恶意，因此更应该捍卫文明最低限度的“最普遍的礼貌”和“社交中的体谅”。[42] 它们在当前这般政治激荡的混乱年代尤为重要。由此，《闲谈录》隐含着对席勒《审美教育书简》的回应：歌德暗示，或许少就是多，或许并不是宏大项目，而是看似微不足道的谨慎和体谅才能起到帮助作用，或许礼节更重于道德，或许社会教养更重于审美教育。
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因此，《季节女神》也不缺暗中的较劲；有几期一定给读者留下了特别怪异的印象，例如当席勒艰深的理论论述与歌德的所谓“淫诗”《罗马哀歌》并排出现在同一期中的时候。这倒让歌德很高兴，他时不时地把《季节女神》这部二人共同的作品称为“半人马”。
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[1] MA 12，S. 88f.
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[2] 汉译参见《歌德席勒文学书简》，第9页。
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[3] 参见席勒1794年8月23日致歌德的信，汉译参见《歌德席勒文学书简》，第7页。
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[4] 参见席勒1794年8月23日致歌德的信，《歌德席勒文学书简》中略去了这一段。
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[5] Goethe MA 14，S. 581.
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[6] 汉译参见《歌德席勒文学书简》，第10页。
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[7] 汉译参见《歌德席勒文学书简》，第9页。
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[8] 参见席勒1794年8月31日致歌德的信，汉译参见《歌德席勒文学书简》，第14页，有改动。
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[9] 参见席勒1794年8月31日致歌德的信，汉译参见《歌德席勒文学书简》，第14页，有改动。
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[10] 关于“溶解性的美”与“振奋性的美”这一对概念的区分参见本书第十六章。
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[11] 本段所引均参见席勒1794年8月31日致歌德的信，汉译参见《歌德席勒文学书简》，第14页，有改动。
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[12] 本段所引均参见席勒1794年8月31日致歌德的信，汉译参见《歌德席勒文学书简》，第14页，有改动。
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[13] 汉译参见《歌德席勒文学书简》，第16页，有改动。
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[14] 此处原书作者似有若干错误。其一，席勒的《论崇高》虽一般认为作于1793年前后，但首次发表却要等到1801年的《短小散文著述》第三卷，并且其中并未提及“振奋性的美”这一概念；其二，提及“振奋性的美”的是《审美教育书简》的第十六封信，首先发表于1795年《季节女神》第二期上，因此无法将之称为“先前工作的若干成果”。唯一可能的解释是，作者在这里指的是席勒发表于1793年的《关于崇高》，参见本书第十六章；但《关于崇高》——准确地说，是后来单独发表的《关于崇高》第二部分，即《论激情》——中亦未提及“振奋性的美”，而只谈到“溶解性的美”；不过，席勒在此文中批评了“溶解性的美”，为之后将“振奋性的美”视为关键的美学范畴奠定了基础。在《关于崇高》中，席勒写道：“激情（Das Pathetische）只有作为崇高（erhaben）才是属于美的（ästhetisch）……我会说，一种良好的审美不会允许任何只表达物理痛苦与物理抵抗的激情（无论对这种激情的表现是多么有力），而不同时使更高的人性，即超越感官的潜能之在场得以显现——这是因为已阐明的理由，即激情且值得表现的从来不是痛苦本身，而是对痛苦的反抗。”（原文参见MA Ⅴ，第517页）而在《审美教育书简》中，席勒则认为“振奋性的美”有助于抵御文化所造成的软弱和冷漠，因为人“在文明化的状态中太喜欢忽略这一种他从粗野状态中带来的力”（MA Ⅴ，S. 621，汉译参见《席勒经典美学文论》，第293页）。
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[15] Zit. n. Goethe MA 19，S. 460.
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[16] MA Ⅴ，S. 571. 语出席勒的《审美教育书简》第二封信，汉译参见《席勒经典美学文论》，第208页。
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[17] MA Ⅴ，S. 580. 语出席勒的《审美教育书简》第五封信，汉译参见《席勒经典美学文论》，第224页，有改动。
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[18] MA Ⅴ，S. 580. 语出席勒的《审美教育书简》第五封信，汉译参见《席勒经典美学文论》，第225页，有改动。
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[19] MA Ⅴ，S. 575. 语出席勒的《审美教育书简》第三封信，汉译参见《席勒经典美学文论》，第215页，有改动。
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