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我们不知道席勒为何没有写完《德意志的伟大》这首诗。或许是连他也觉得德意志的使命太过宏大？或许是他心中的现实主义者在反对那种对迟到与缓慢的优势过度理想化的一厢情愿？无论如何，他没有写成这首诗，而是暂先收回这段关于德意志人世界历史的人性使命的宣言，以便创作另一曲自由的高昂颂歌：《威廉·退尔》。
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在《新世纪的开始》一诗中，席勒写道：“哎！在所有的世界地图上/你再也找不出一处幸福的地方，/在那里自由的常青花园繁茂，/还有人类美好的青春绽放。”[22] 可他现在却在威廉·退尔的山间世界中发现了“自由的常青花园”。在这里，他能展示出真正的革命是一场保守的革命；革命并非归功于对全新人类的寻找，而是对古老而善良的人类的捍卫；伟大产生于既有世界对一种糟践万物与人类的所谓“革新”的反抗；田园并不只有诗情画意，而是也懂得如何捍卫自己的尊严，甚至不惜谋杀暴君；在持存中也可以有进步；人们若是与时间共进，很可能迷失自己。瑞士的结盟者许下吕特利誓言的那片林中空地，并非一段历史隧道尽头的光线，而是始终可以进入的个人责任与集体坚守之地。《威廉·退尔》所呈现的这种自由，人们不必等待属于它的历史时刻，只要运用就能始终拥有；与其说是要争取，不如说是要保存这种自由；与其说是历史造就的自由，不如说是在抗争之下从历史中夺取的自由。席勒在《德意志的伟大》中歌颂了“慢”，可他却从中勾画出一种使命；退尔行事也很缓慢，却不带着使命。他是“自助者”（Selbsthelfer）。他的从容和谨慎使他强大而不可战胜，他在骄傲地捍卫传统中赢得了未来。
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让这部剧如此受欢迎的，是其第一眼看来就如此清晰的思想结构。
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一个土生土长的自由共同体遭受到外来暴政的威胁，终于忍无可忍、奋起抵抗。它确证了自身内部休戚与共的统一，重新结下同盟。最后，共立誓言的同盟者[23] 捍卫了自己的自由。这一共同体被人从它亲近自然的世外桃源中搅扰，被拽入历史，在历史中抵抗并战胜暴君；它新添了几段经验，因此与先前不同，但最后依旧能够重回田园世界。这是一条环形的路：从接近自然的宁静出发，进入喧嚣躁动的历史，然后再度返回。行动的是“人民”这一共同体，但更是退尔；他属于这一共同体，却又与之若即若离。在这个既边缘又突出的角色中，他才能更好地代表共同体的精神。“强者独自一人才最为强大”[24] ——退尔如此解释他为何拒绝加入吕特利的誓盟。当他杀死暴君时，他是作为自助者在行动的，也恰恰因此代表了他属于的那个共同体的力量：若不是他激发了集体的解放行动，这一壮举恐怕就会把精力花在策略性的算计当中，最后为时过晚。
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因此最开始的乃是一幅田园之景。渔童、牧人和阿尔卑斯山上的猎手共同组成一曲合唱，描绘了这幅田园画卷：“湖面微笑，邀人沐浴。”但其中已有威胁的预兆。虽然在山巅与孤寂的山谷中一切还很平静，但当云雾散去时，人们可以望见“人间世界”[25] ，而那里正是灾祸的源头。暴风雨将至，是在预告随之到来的一场人间的狂风暴雨。康拉德·鲍姆加腾（Konrad Baumgarten）上气不接下气地跑了过来。他杀了试图强暴他妻子的城堡总督。大风忽起，船夫不敢再将逃难的人送至对岸。就在这时，退尔登场：“我想用我微薄的力量试试。/……/我只救你逃出总督的魔爪，/逃出险风恶浪可要上帝帮忙。”[26] 退尔从一开始就是作为拯救者、作为一个直接行动的男子汉登场。他并不想与政治有任何关系。席勒将他本人对政治的不信任投射到了他笔下的退尔身上。退尔是作为一个自然的人，带着直接、本能与不假思索的反应行动。争取自由的意志是作为本能的自保意识。“文化”让他觉得可疑。在和其子瓦尔特（Walter）的对话中，退尔阐明了他所理解的“自然”与“文化”的区别。“文化”是在山的那一头，感受不到自然的艰苦：“要是从我们住的这高山地带/直往下走……/庄稼长遍辽阔肥沃的农田，/全国看上去就像一座花园。”[27] 难道住在那里不是更好吗？瓦尔特问。不，退尔回答，那儿的人们已经失去了自由。那儿的土地不属于他们，甚至连他们自己也不属于他们。他们臣服于国家之下，因为他们无力保卫自己。“在那里，邻居都没法互相信任。”虽然自然在那儿少了危险的一面，但人对人的统治却更加可怕，因此“宁可背后是白雪皑皑的冰山，/也不要有阴险卑劣的恶人，躲在身后窥探”。[28]
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对于退尔而言，政治就属于他要避而远之的“文化”。他要捍卫他的直接，反抗调停、阴谋、计划和策略的世界。没过多久，当组织政治抵抗的施陶法赫尝试为共同行动争取退尔时，却遭到了他的拒绝。“这么说，倘若祖国濒临绝境，岌岌可危，/不能指望你共赴国难奋起保卫？”施陶法赫如是质问；而退尔则回答说：“退尔会把迷途的羔羊救出深渊，/怎么会漠然抛弃自己的朋友？/可是，你们要干什么，请别找我商量，/我不能长时间地权衡利弊，斟酌良莠；/你们若有什么事情要我去干，/就招呼一声，我绝不会冷眼旁观。”[29] 只要掌权者不招惹他，退尔就平静地生活；他相信自然的生命秩序将会比暴政的政治阴谋更为长久，也信任这种生命秩序的力量与延续。“残暴的统治者不会掌权长久。”[30] 他活在自由中，不必为之奋斗。这是他生命的元素，“他的呼吸便是自由”。[31]
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所以说，退尔对一切避而远之。他暂时还是那个不曾移动的推动者，在戏剧的技术层面上依旧是个延宕的元素。但共同起誓的同盟者却行动了起来，众人的怒火与反抗的意志在不断增长。暴政犯下一件又一件罪行：自由的农民遭到盘剥掠夺，年轻的麦尔西塔尔（Melchthal）抵挡着要抢他牲畜的无赖，将其中一个打倒在地，不得不逃跑。于是官家抓了他的父亲，将他赶出家去，刺瞎了他的眼睛。这种暴行逼得儿子不得不反：“倘若眼球/在眼窝里都不再安全，还有什么/最严重的的事情值得惊慌？/——难道我们真的无力反抗？”[32] 年轻的麦尔西塔尔、瓦尔特·费尔斯特（Walter Fürst）与施陶法赫组织了最古老的三州乌里（Uri）、施维茨（Schwytz）和下林州（Unterwalden）在吕特利草地举行集会。在盛大的仪式上，三州代表共同立下誓言，定下了揭竿而起、冲击帝国与哈布斯堡家族城堡的日期。共立誓言的起义者并不想要争取一种新秩序，而是要保存旧秩序：“我们并没有建立新的联盟，/只是给祖辈地界的古老联盟/赋予新的生命！”[33] 他们关注的是“古老的自由”与“古老的忠诚”。施陶法赫回忆起这个共同体最初建立的神话，提醒人们应“永远牢记”，才能了解人们因为什么缘由、为了什么目的而战，而他们的斗争又是多么合情合理。他讲述了这个民族的传奇，其中的《旧约》回响让人难以充耳不闻。这个民族在困境的逼迫下背井离乡，在贫瘠的山间找到栖身之所，在这里开垦土地，将自然治理得适于耕种：“我们是凭着自己勤劳的双手/开辟了这片土地，/把原来野熊起身的古老森林，/变成适合人类居住之处，/浑身胀满毒汁的凶龙从沼泽中爬出，/我们把它们的幼虫悉数屠戮，/……/我们占有这片沃土，已有千百年的历史，——/如今外国主子的奴才/却来为我们把锁链锻造，/不，暴君的权力有其限度。”[34]
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在这里，对反抗的自然权利之论证与卢梭不同：并非通过对原初平等的假设，而是指明最初对土地的占有。并不是卢梭所认为的无产者的平等，而是财产确立了人权。在卢梭那里，私有财产是历史的原罪，但在施陶法赫讲述的民族的创始神话中，恰恰是私有财产奠定了人的尊严。这是为何？因为只有从自然到文化的转变才能使人变得自然，使自然具备人性，同时诞生出一种自然的秩序，使得人类的力量能够在其中得到发挥——前提是，这种与自然的物质交换不被外来的暴君侵扰。这些暴君只会为了自己权力与奢华的目的，将别人创造的财富据为己有。
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同盟者完全准备好接受皇帝的权柄，只要它能实现确保和平、捍卫财产的职能。“即使最自由的人也并非没有主人，/必须有位元首，/有位最高法官，/这样若有争执，可以依法裁断。/因此我们的祖先把他们/从林莽中开拓出来的土地/献给皇帝。”[35] 自由人在皇帝面前只有唯一一项义务：“保卫帝国，帝国也把他们保护。”[36] 但倘若皇帝竟任用格斯勒（Gessler）与其他总督这样的压迫者，就陷入不义，迫使他的臣民揭竿而起以清君侧，反抗那些插足于皇帝与人民之间的佞臣。
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人们既然承认皇帝的最高权威，就是在坚守“祖辈的秩序”。但重又加固的吕特利之盟却发展出了自身的活力，它化作了一种兄弟间的秩序：“让我们凭这霞光，为新的联盟宣誓，/——我们要结成一个民族，亲如兄弟。”[37] 这个新的兄弟秩序更超越了祖辈们的古老秩序；虽然他依旧依赖着土地，带有父权色彩：“我们捍卫我们的家园桑梓，/捍卫我们的妻子，我们的孩子！”[38] 但内在的统一与自由却在增长：最古老的三州互相结合得更加紧密，而在自由的农民、城市市民与贵族之间也不再有等级界限。“贵族走下他们古老的城堡，/作为市民向城市宣誓投靠。”[39] 由阿庭豪森（Attinghausen）所代表的眼界清晰的贵族，同样欢迎这场变局：“乡里人竟然凭着自己的力量，决心做出/这样的行动，没有贵族帮助，/他们竟对自己的力量这样信任——/是的，那就不再需要我们，/我们可以安心地进入坟茔。/愿在我们身后——人类的辉煌壮丽/得以凭借其他的力量维系。”[40] 与阿庭豪森一样，贝尔塔·封·布鲁奈克（Bertha von Bruneck）在剧末也明确地放弃了她的贵族特权：“乡亲们！盟友们！请接纳我入盟/我是第一个在这自由的国土上/得到保护的幸运女人，/我把我的权利交到你们勇敢的手里——你们可愿意保护我把我当作自己的公民？”[41] 乌尔里希·封·鲁登茨（Ulrich von Rudenz）起初与总督沆瀣一气、压迫同族的人民，后来被他深爱的贝尔塔引向同盟者这一边；他在剧末说：“我现在宣布我所有的雇农都是自由人。”[42] 伴着这一句话，全剧落幕，这部解放的大戏终于圆满完成。三州实现统一，雇仆获得自由，而贵族也放弃了他的特权。
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但我们不应忘记：这一切之所以能够实现，全因为退尔孤胆英雄般的行动。同盟者在政治上的成功，是因为不谙政治的退尔在其所遭受的一桩暴行的刺激下，作为自助者采取了政治的行动。同盟者约定起义的时间要更晚，因此不再能够随机应变地对其战略没有预估到的局势做出反应。他们禁止自己出于一时愤怒而行事。“请人人控制自己胸中义愤，/把它攒在一起报仇雪恨，/因为谁若只顾自己，/必然损害大众利益。”[43] 可当他们看着叫人怒发冲冠的射苹果一幕，却什么也做不了，甚至眼睁睁地看着退尔被人拿下带走，他们终于注意到，他们或许是把自己“控制”得太好了。约定好的克制成了自我麻痹。施陶法赫对退尔：“唉，现在一切全完了！与你一起/我们大家全被戴上镣铐，困住了手脚！”[44] 确实也没有人采取任何营救退尔的行动。若不是退尔在没有外人帮助的情况下从羁押中逃脱，若不是他为了对所遭受的暴行报仇雪恨而杀死了专制独裁的格斯勒，谋叛者们恐怕无法克服他们士气的衰落；而戏剧也将揭示出，政治行动者急需一种如退尔身上所体现的自然之力。无论如何，退尔在坚定地为自己的权利斗争的过程中，为共同体的事业贡献了一份力。他之所以能够助集体一臂之力，是因为他不觉得自己受制于谋叛者“不得只顾自己”的决定。真正有助益的与其说是谋叛者们的政治与策略，不如说是退尔非政治的自助行动。
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退尔不愿踏上政治考虑与算计的迂回歧路，他不搞谋略。他一直退居于家庭和作为猎手的无拘无束之中，直到格斯勒这个暴君要求他做出最极端的事：向他的儿子放箭。这是违背人性的罪行，席勒又通过塑造外在自然的疾风骤雨使之更加醒目。一个渔人这样描述在退尔被捕后倾泻下来的暴风雨：“狂风啊，怒吼吧，霹雳啊，猛劈吧，/滚滚乌云，怒卷翻腾，填上江河，直泻奔流，/把这国家淹没吞噬吧！”[45] 这真是一场如《圣经》中记载的大洪水[46] ，仿佛格斯勒对退尔犯下的罪孽将世界再度抛回混沌之中。格斯勒代表的是反自然的政治以及历史的灾变，他是装点着政治权力标志的虚无：“他别无所有，除了身上那袭骑士大氅。”[47] 遭遇这种虚无时，人绝不可能毫发无伤，而是会被其传染。退尔正是如此：他自然生活的圈子被打破了，在逼仄的山隘蹲守着、等着杀死格斯勒的那个瞬间，他觉得自己也同样被推入了混沌，被推入了一个四分五裂的世界，而正是这个世界逼迫他成为谋杀自己敌人的凶手。他被撕扯着脱离自然、落入历史，他的敌人毁了他，因为他强迫退尔成了杀人犯：“我的思想纯净，从无杀人之心——/你破坏了我宁静的生活，/把我虔诚思想的乳汁，/变成发酵的恶龙毒液，/让我习惯于凶残歹毒——”[48] 正埋伏着等待格斯勒的退尔，作为自然的人陷入了异化的历史：“因为这里不是故乡——每个人/都匆匆而过，彼此互不相认，/……/因为每条路都通向世界的尽头。”[49]
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同盟者的行动是一个螺旋：他们要保卫自己的世外桃源，不得不进入历史，最后又返回更为丰富的田园世界。这一循环结构在退尔身上再度重复。他的行动是一场可怕的历史之旅，但他却得以在之后重回田园。虽然炉上燃烧着的依旧是原先的灶火，妻子和孩子正等待着父亲，父权世界得以保留，但退尔却已不是原先那个人。他失去了自己的纯真。谋刺暴君给他留下了阴影。因此才在最后一幕中有退尔与谋杀皇帝的帕里西达之对立。帕里西达原来是约翰·封·施瓦本公爵（Herzog Johann von Schwaben），在1308年杀害了他的伯父、国王阿尔布雷希特一世（Albrecht Ⅰ）。与之相反，席勒让他的退尔再一次作为光明的形象登场，为他动机的纯洁辩护，仿佛必须要扫清任何怀疑似的。退尔对帕里西达：“不幸的人啊！/你能把因为争权夺利犯下的血腥罪行/和一个父亲的正义自卫相提并论？/你可曾捍卫过你儿子亲爱的头颅？/保护过你家炉灶的神圣？/抵抗过令人发指的极端暴行，不使家人受损？/——我向上天举起我洁净的双手，/诅咒你和你的行径——/我为神圣的自然复仇，而你/却将之玷污——我和你毫无共同之处——/你弑君杀主，而我则捍卫了我最珍贵之物。”[50]
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可以说，为了清除每一丝认为退尔的行动不过是出于可疑动机的卑劣暗杀的怀疑，席勒花了不少工夫。对于主人公“高贵的单纯”与“淳朴的男人的尊严”[51] ，不应留有任何怀疑的余地。但歌德仍然有所疑虑。日后，他在谈话中说，让一个谋杀犯教育另一个谋杀犯，实在“不妥”。
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为退尔之行为辩护的困难在于，谋刺暴君是一个政治范畴，其正当性在18世纪已有详尽的讨论。但是席勒自己却坚持，“退尔的事是一桩私事”（致伊弗兰，1803年12月5日）；如果这样看，谋杀就会与一桩私人恩怨无异。可席勒又要避免这一点。因此，退尔的形象必须被置于另一个维度，一个先于现代对私域与公域之区分的维度，在其中有效的是另一套规则。退尔所代表的是个人与自然在更基础层面上的统一，他是一个传说中的形象，某种意义上的圣人，要在绝对邪恶面前捍卫神恩的秩序。然而又因为故事的政治意义贯穿始终，于是退尔不得不扮演双重角色：既是共和传统中布鲁图斯那样的弑暴君者，又是屠龙英雄圣乔治（St. Georg）[52] 。此外，他还因自己“高贵的单纯”而成了一个所谓的“高贵的蛮人”[53] ——但并非如卢梭的欧洲信徒所猜测的那样来自南大洋，而是来自瑞士的山间；一个高贵的蛮人，在不经意间成了保守的革命者。
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《威廉·退尔》描绘的是一场合乎席勒口味的革命。他曾在《审美教育书简》中这样评述法国大革命：“一个慷慨的瞬间遇到了感觉迟钝的一代人。”[54] 但与法国人不同，仿佛出自神话世界的瑞士同盟者还尚未被现代性所腐坏，他们既不“粗野”也不“懒散”，既非纯粹“粗鄙”的自然，亦非精于钻营的“非自然”。革命正应以这样的素材构成。《威廉·退尔》是席勒歌颂一场成功革命的大戏。这场革命之所以能够实现自由、平等与博爱，乃是因为在这里守卫并争取外在自由的，是内心自由的人。
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这一部戏，如席勒在给伊弗兰的信中所写，应“作为一部大众戏剧吸引心灵与感官”（1803年7月12日）。而它也的确在各处受到大众追捧，因为剧本运用宗教与共和的元素，充满传奇色彩地将集体的美好梦想搬上了舞台。席勒塑造的这个革命神话，将双重目标合二为一：保留优良传统的愿望，以及对新的开始的兴趣；既留在眼下的位置，却又启航前往新的彼岸。人们不必将这一神话祛魅，而是应当祝愿它能作为愿景长久地留在人类的记忆之中。“不，暴君的权力有其限度。”
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全剧在魏玛的首演大获成功，但真正的胜利要等到1804年7月4日在柏林的公演才开启。这场演出后，剧院立马决定再演六场，观众的热捧就是如此强烈。尽管当权者百般阻挠，但德国各处的舞台却你争我赶，竞相争取演出这部戏的荣誉。曼海姆、法兰克福、布雷斯劳（Breslau）、汉堡是第一批。对该剧的普遍热情是如此有传染力，以至于连奥古斯特·威廉·施莱格尔都认为，“这种提振心灵的、呼吸着古老德意志的美德、虔诚与淳朴的英雄豪情的戏剧表达”，值得“在四林湖（Vierwaldstättersee）边退尔的小教堂的注视下，以阿尔卑斯山为背景，在露天”作为民族的庆典大戏上演。[55] 最终也的确如此。半个世纪后，戈特弗里德·凯勒（Gottfried Keller）将会在《绿衣亨利》（Der Grüne Heinrich ）中动人心弦地描述一场这样的退尔盛会。[56] 他在一首致席勒的诗中写道，《威廉·退尔》这部戏用最圆满的方式实现了文学真正的天职，“它将既成之物神化为高贵的戏剧，/这部戏向着新生呼喊，振奋灵魂，/……/直到有朝一日，众生自己成了大师，/如诗一般行动，实现其运命”。[57]
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谁书写神话，或许自己就会成为神话。席勒的声望便是如此。在他去世后成为19世纪固定的民族节日的“席勒庆典”，在他生前就已开始。但扮演民族英雄的角色却更多地让席勒觉得不舒服。即便他享受自己的名声，却依旧因为这种名声而浑身不自在。演员安东·格纳斯特（Anton Genast）[58] 曾在这位大名人身旁经历了他晚年的几次登场，发觉无论老少都更为席勒而非歌德痴狂。然而：“与歌德相比，席勒在人群中的一举一动是多么不同：花花绿绿的社会着实让他感到恐惧，而他人的景仰在歌德看来理所当然，却让席勒难以忍受，叫他很不好意思；因此他总是寻找孤寂的小路以逃避永无止境的问候；但是一旦有人说，席勒出门了，人们必定会选一条能遇到他的路。他通常低着头穿过人群，友好地感谢每个问候他的人。可歌德在这群读者中间是多么不同……大踏步走来，高傲得像个皇帝，仰着脑袋，打招呼时只是仁慈地轻轻点一下头。”[59]
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在这段描述中，可以发现当时已然兴起的倾向，即将两位文学奥林匹斯山上的神明相互对比，有时甚至相互对立。这种倾向发端于早期浪漫派，现在成了最受欢迎的社交游戏。在《威廉·退尔》于舞台上大获成功前两年，奥古斯特·科策布就曾试图将这一社交游戏搞成一桩丑闻，又借此机会不自觉地预先写出了一段针对后世席勒庆典的讽刺。
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奥古斯特·科策布是个很受欢迎的剧院作家，其一生充满冒险，甚至曾到过俄国，得了各式各样的头衔、勋章、年金和酬劳。他回到家乡魏玛，希望同样能在这里的社会上扮演一个光彩照人的角色，也立即得到入宫的许可。然而，歌德虽然乐意排演科策布的戏剧——因为票房收益相当可观——却拒绝他加入周三茶话会。于是科策布召集了一个自己的聚会，并开始热烈地向席勒献殷勤。他希望在席勒与歌德之间制造裂痕。为此目的，他计划在1802年3月5日办一场盛大的典礼以庆贺席勒的命名日。[60] 他计划要在隆重装点过的市政大厅中上演席勒剧作中的几幕戏，并朗诵《大钟歌》。他自己则想要在结尾作为浇钟师傅亮相，打碎一个纸做的钟模，显露出里面藏着的席勒的半身像；然后要有穿着摇曳白裙的年轻姑娘围绕着这尊雕像跳起轮舞，随后为它戴上月桂花冠。整个魏玛都怀着激动的心情期待着这件大事。科策布已经与由上层妇女组成的戏剧爱好者剧团把一切都仔细地排演妥当。然而就在庆典前一个晚上，魏玛图书馆管理员却拒绝出借席勒的胸像，理由是人们还从来没有在一场庆典之后接回一尊毫无损失的石膏半身像。但事情还没完。当工匠们前来市政大厅搭建舞台时，却发现大门紧锁。魏玛市长派人声明，在一场“如此喧闹的活动中，无人可以为恐将产生的损害担责”。[61] 或许市长只是为了保护刚刚整修完毕的市政大厅，但有些人相信是歌德插手其中。有几位想在庆典上出一出风头的夫人怒气冲冲地脱离了歌德的周三茶话会。整件事让席勒非常不舒服，他向歌德承认，自己想要在那个大日子假称身体有恙。歌德则及时去了耶拿躲避风头，从那里带着些许幽默关注着事态的发展。当一切都过去之后，席勒给他写信说：“我在3月5日过得比恺撒在3月15日要幸运得多[62] ……希望您回来时能发现大众的情绪已经平复。”（1802年3月10日）
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对魏玛而言，那是一系列喧嚣的盛事，之后很长一段时间还会有人谈起。但在参与者中间却留下了侮辱、嫉妒、敌意与幸灾乐祸。从这一天起，大众更加关注这两位文学巨匠的友谊中间是否的确产生了裂痕。回想到这种情绪，歌德带着几分愠怒与极大满足在他的《年历》（Annalen ）中记录道：“但我和席勒……所计划的一切，都在既定道路上继续前行，不可阻挡。”[63]
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[1] Biedermann 1974，S.310.
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[2] Biedermann 1974 S，391.
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[3] 威廉·退尔（Wilhelm Tell）是瑞士民间传说中争取瑞士独立的英雄，关于其生平的记载见于收录有中世纪瑞士各州重要文献的手抄本《萨尔嫩白皮书》（Weisses Buch von Sarnen），以及瑞士民歌《退尔之歌》（Tellenlied ）。相传退尔是一位百步穿杨的弩手；哈布斯堡皇朝派驻的总督格斯勒（Gessler）曾将一顶帽子挂在长杆上，声称此帽代表皇帝权威，要求过往行人对帽行礼。退尔不从，被逼朝其子头上的苹果射弩，否则父子一道以死罪论处；退尔果然一击命中，虽得免死却被拘捕，但在被押往大牢的船上因突遭风暴得以逃生，在小道伏击暴虐的总督，用弩毙其性命。
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