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讲文字训诂的小学本非胡适所长，但他早年的几篇论文，恰都是在小学的范围之内。可知其“大胆”假设的功夫，渊源甚早。他在1916年底的日记中说他治学是“两年以来始力屏臆测之见，每立一说，必求其例证”。是知在1914年以前，胡适治学还颇靠“臆测”，后来才逐渐认识到这是不够的。则胡适一生奉为依归的“大胆假设，小心求证”是早有前者，到1914年始有后者，回国后才又从清儒那里发现，而两者均与杜威关系不大。胡适最早接触宋儒论“疑”的语录来自他父亲的日记。据胡适回忆，他父亲胡传在1868—1871年就读于上海龙门书院时，书院的山长刘熙载每将宋儒朱熹、张载等人的语录印在作业纸顶端。胡适就记得在其父所收藏的作业上见到张载的语录：“为学要不疑处有疑，才是进步！”唐德刚先生曾查过《张子全书》，只找到诸如“学则须疑”一类意思近似的句子。余英时师以为最接近此语的应是《朱子语类》卷十一“读书法下”所说：“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑。到这里方是长进。”信然。[57]
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这是否张载的原话是一事，但胡适记忆中张氏的话其实反映了胡自己的认知。胡适把怀疑与进步连在一起显然已有与朱熹不同的“现代”含义。在以进化论为基础的崇拜“新”的大趋势下，进步本身已成最高价值。人治学不能不进步，今既然不疑就不能进步，怀疑在治学中的地位就相当高了。这个地位更因进化论在中国的“始祖”赫胥黎所正名。赫氏在西方，其地位最多不过接近中国的梁启超，在讲“哲学家的问题”的西方哲学史书中，便不会有他的地位。胡适是关注“人的问题”的，对此曾大表不满。但赫氏在西方专业哲学界的无地位丝毫不影响他在中国的权威，所以胡适在他那里引来“存疑主义”和“拿证据来”的口号，都极为理直气壮。[58]
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冯友兰曾说，“疑古”是五四时期的一种风气。这里的“疑古”就有着某种现代意味，而且一些顶尖学者还在竞争谁更能“疑古”。冯氏回忆说：“胡适的《中国哲学史大纲》本来自认为是提倡‘疑古’的精神。但是在老聃这个问题上，好像他的‘疑古’的程度不及梁启超和我。他未免耿耿于怀，因此更坚持他的说法。”胡适对梁和冯都确有耿耿于怀之处，是否即因此，当别论。胡适晚年仍记得在关于老子的时代问题上，其立场“反被认为比我的一些朋友们更为保守”。[59]他果然一直注意是否保守这一点。冯是过来人，有其亲身的体验，他的话大致是不错的。梁、胡、冯都是“疑古”这一条战线上的战友，都不同程度地借鉴了西方的治学方法，在立意上也超过乾嘉诸贤，是以主动“疑古”为出发点的。
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唐德刚先生曾将胡适的治学态度与冯友兰的相比，他以为前者是“无征不信”，不肯犯错误；后者是“举一反三”，有所得就先发表出来，以后再来改正错误不足之处。从这方面看，胡适对西人治学的领会，实不如冯。对西人特别擅长的系统概念化（conceptualization）本领，胡的追随也不如冯。胡适的《哲学史》几十年很少被西人引用，而冯著却几乎是人人必提，多半因此。[60]但这也说明胡适受传统学术影响之深，超过我们过去的认知。观其在留学时以多修课而三年读完四年的本科，同时又多读中国古书，还要演讲、卖文、写信，则可知其应付西学实在是全凭聪明，而课外与学术有关的专门著作，读得并不多，也没有时间去读。可以说，胡适在学术上自称受的赫胥黎和杜威的影响，也多半在能与乾嘉治学之道相通的地方。所以胡适不仅早年是靠“国文”立脚，后来也确是靠“国学”立威。从这个意义上说，胡适的确是个“国学家”。
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但杜威、赫胥黎在“正名”和“整合”两方面的作用是划时代的。不仅赫胥黎持“存疑主义”，要“拿证据来”，杜威也认为“一切有系统的思想和批判的法则，都是在一种怀疑的状态下产生的”。[61]有了赫胥黎、杜威为之正名，胡适的观点就成为“现代的”了。同样，胡适以前熟悉的从宋儒到清儒的怀疑考证，都是相对零碎的，直到他细读杜威的著作之后才构成一种有系统的思想。这种整合作用和本领正是使他能超过北大旧学比他好的师生之处。胡适少年时就有的怀疑倾向能达到“现代化”这样的高度，西哲赫胥黎、杜威为之正名、整合这一过程是极其关键的。胡适自己就认识到：“我国以前就没有一本中国古典学术史是用现代的观点和批判的方法写出的”，因而以前有关学术史的著作中所用的专有名词许多都有点“名实不符”。比如清代的考据被认为是“汉学复兴”，胡适便认为很不妥当。而胡适的贡献，恰在于“用现代的观点和批判的方法”诠释并写出了中国古典学术史。
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胡适另外还列举过几位对他治学方法有影响的西人，一是在康大教“历史辅助科学”的布尔（G. L. Burr）教授，所教的东西胡适所记得的几乎全是与校勘有关者。布尔教授的一个重要作用是引导胡适去看浦斯格（John Postgate）教授为《大英百科全书》写的“版本学”那一词条，胡适在此文中发现原来中西校勘学的研究方法颇为类似，不过西方的要更彻底、更科学；他据此但改用中国例子写出了一篇《论训诂之学》的文章。胡适最后提到的是哥大的乌德瑞（Frederick Woodbridge）教授，胡选修了他所开的“历史哲学”一课，但胡适能回忆起的却全无“哲学”，仍是对史料的甄别校勘。[62]可知胡适从西人那里得到的几乎全是支持中国考据学的内容，这些内容中许多并不一定要从西人那里去学，则不止杜威、赫胥黎，其他胡适受业的西人给胡适的，主要仍是为他将从事的考据学正名和整合而已。
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但杜威等人起的这个“正名”的作用在尊西崇新的民国初年却是极要紧的。胡适自己说，就治学方法言，“东西双方原是一致的”。不过，“我总是一直承认我对一切科学研究法则中所共有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。”具体言之，杜威的帮助就在于使胡适对中国近千年——尤其是近三百年——的治学方法有了“现代的理解”。胡适强调，在他之前，几乎没有人“曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人；我之所以能说出这句话来，实得之于杜威有关思想的理论”。[63]没有杜威，中国的考据就与所谓“桐城谬种”没有多大区别，既算不上什么“学”，恐怕还属于被“打倒”的范畴；有了杜威，考据就成了“考据学”，而且其身份认同也由旧变新，一举飞上枝头变凤凰，进入五四新文化人最推崇的科学殿堂之中，因而也就“现代化”了。其间的差异，真是名副其实的霄壤之别。胡适怎么能不一再强调杜威的影响呢？中国的传统影响必须靠西人赫胥黎与杜威来正名，正名之后复取代原始影响而被认知为真正影响之所在，正是清季民初每一个个人“文本”有意无意间深受尊西崇新大趋势这一“语境”所影响的最佳表征。
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当然，在方法论的层次上，胡适的确不折不扣的是杜威的实验主义信徒。对此余英时师已从思想史和哲学方法论等角度做了清晰论证，就不详细引述了。简言之，余先生指出：“胡适对杜威的实验主义只求把握它的基本精神、态度和方法，而不墨守其枝节。他是通过中国的背景，特别是他自己在考证学方面的训练，去接近杜威的思想的。”从这个背景出发，胡适看到实验主义中的“历史的方法”及其“假设”和“求证”的一套运作程序，与考证学的方法同属一类。胡适在方法论的层次上把杜威的实验主义和中国考证学的传统汇合了起来，是他的思想能够发生重大影响的主要原因之一。但胡适也深信这种“科学方法”又比考证学高出一个层次，因此可以扩大应用于解决一切具体的社会问题。他在《杜威先生与中国》一文中，特别声明杜威没有给中国人带来任何特别的主张，只留下了一种名之为实验主义的“哲学方法”，正是因为他相信杜威的方法可以从杜威基于美国社会背景而发展出来的一些特别主张中抽离出来，用以解决中国人自己的具体问题。不言而喻的是，杜威的方法适应的范围越广，胡适的影响也就越大。
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而胡适对杜威方法的处理也不无问题。正因为他认为这一方法已经抽离出来而具普遍性，他在套用此方法来解决中国问题时有时就不免反而学得太拘泥，忘记了中国问题的特殊性。同时，胡适认知中的杜威方法也是经过整合的，有时也纳入了他在其他西人著作中所得的内容。比如，胡适所说杜威的“历史的”或“祖孙的”方法，即“总把一个制度或学说看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果。上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！”这种方法被胡适视为一切带有评判精神的运动的重要武器，也是他列举的杜威方法最重要的一条。其实他在1917年读阿克敦勋爵书信集时，即已摘录其中说及思想的放射和发展，都有自己的祖先和后裔等。[64]
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那时已在发愤读杜威之后，却并不见提及，只是到后来才渐归之于杜威。杜威论述此法当然可能比阿克敦勋爵更系统，但在胡适，这与他将有些中国东西归之于杜威大体相同：胡适所谓的“杜威方法”其实是个集大成者。杜威曾说：“我向来主张东西文化的汇合，中国就是东西文化的交点，我相信将来一定有使两方文化汇合的机会。”杜威不懂中文，他所认知的“中国”正是通过胡适等人之手，所以他看到的中国就已成“东西文化的交点”了。胡适也确实能实践他老师的话，他整合出的“杜威方法”就的确是个中西文化汇合的产物。
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然而汇合的东西总要有所改变。贾祖麟注意到，温和的杜威到中国的胡适手里就变得激进了。他指出，杜威哲学的主要目的在于设法使失调的社会或文化重新获得和谐；“创造的智慧”也是用来结合新与旧的。但胡适的态度似乎与此相反：他在介绍杜威思想时则强调“利用环境，征服他，约束他，支配他”。因此他主张破坏旧传统，再造新文明；即使整理传统也是为了更有效地再造新文明，而不是作为造新文明的思想资源。也就是说，胡适把他通过严复接受的赫胥黎的天演学说的竞争性和破坏性融铸进他的“杜威方法”了。这就是胡适与杜威所处的社会、文化环境不同之所在。许多中国人已认为胡适太讲调和，但中国的激进大语境和胡适的传教士心态其实已使得他把更讲调和的杜威哲学激进化了。
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在某种程度上，胡适言必称杜威也是他又一次自造的“超我”。他晚年论及神会和尚时曾说，神会能“成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为‘七祖’，并把他的师傅也连带升为‘六祖’。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并作了该宗的真正的开山之祖”。胡适当年在《荷泽大师神会传》中，已说“神会的教义，在当日只是一种革命的武器”，是有“绝大的解放作用”的“革命思想”。[65]这是胡适的又一夫子自道，而且也只能是他的夫子自道。试想神会不论信奉的什么宗，首先是个佛教徒。佛教徒当然也未必能灭尽争胜之心，但若有人一心只在革命、挑战、战胜、推翻等上面，还能立什么“宗”做什么“祖”，此人所在这个教绝不可能还是佛教。胡适眼中神会的种种所为，都是他自己在20世纪所为的投影罢了。值得注意的是胡适投射的对象又是个“传教士”。他要传的教或者就是杜夫子的教，他的建宗立派当然也就使杜威在中国连带升为“六祖”。两人都功德圆满之后，胡适就更不能在教义上有任何退缩了。
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1922年初，胡适做完《章实斋年谱》，自叹为此“费了半年的闲空功夫”，感到“作学史真不容易！若我对于人人都要用这样一番工夫，我的《哲学史》真没有付印的日子了！我现在只希望开山辟地，大刀阔斧的砍去，让后来的能者来做细致的工夫”。可知胡适做学问着意所在，主要还是开辟的一面。这是胡适病过且要大病之前，已露出疲劳之态，不那么能刻苦了。他知道“用大刀阔斧的人也须要有拿得起绣花针儿的本领”，此次就“给了我一点拿绣花针的训练”。这是话说得委婉，其实还是一种防卫心态，无非是要做出来证明他有“拿绣花针儿的本领”，以后好多做开辟之事。这正像他对小说的考证，其真正的动机是要传播他所谓“科学的治学方法”一样。[66]胡适做事，的确都是有“宣言”要发的。但他一生治学，也没有下决断到底是主要“用大刀阔斧”还是“拿绣花针儿”，最后二十年多耗在《水经注》的考证之中，仍是在两者之间游移。
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不过，这次的疲劳之态已透露出他的《哲学史》真可能写不完了。胡适的《中古哲学史》写了三次，1919年在北大一次，在中国公学时一次，30年代再回北大后又一次，却都未完成。胡适真是只写前半部书啦。他后来说是因为写到禅宗，有了疑问，就写不下去了。这是他一贯的“展缓判断”的态度，应该是可信的。唐德刚先生对此有进一步的诠释：胡适既要坚持自己提倡的“小心求证”，有一分证据说一分话；同时又受其盛名之累，不能随便犯错误，让人抓住小辫子。结果搞不清佛教问题就无法把中古哲学部分写下去，而同样的因素又使他连佛教的问题也始终没有搞“清楚”。[67]
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的确，胡适既然因要开风气而直接向章太炎这样的国学大师挑战，就更不敢犯错误了。太炎固不至于主动为难后辈，[68]其弟子中能做胡适所谓“绣花针功夫”的则大有人在，而且他们的气度涵养都未必有老师那么好。胡适若出言稍不慎，便有可能吃这些人的大亏。他的确“不得不特别谨慎”。胡适本以胆大见长，适宜做开拓事业，而一个“训练”，一个“盛名”，反使其变得比一般人胆小，学问做不下去，就不得不转而谈政治了。
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[1] 本章的许多论述，都本余英时师的《中国近代思想史上的胡适》和《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》两文（收在《年谱长编》第1册篇首，第1—74页），凡正文中已提到是余先生的观点，不再注出。
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[2] 《口述自传》，第77页注4。
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[3] 胡适：《非留学篇》；胡适日记，1912年12月1日。
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[4] 章太炎：《对重庆学界演说》，《历史知识》1984年第1期，第44页；张之洞语已引在余先生文中；章太炎：《救学弊论》，转引自汤志钧《章太炎年谱长编》下册，中华书局，1979，第759页。
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[5] 唐德刚：《胡适杂忆》，第79页。
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[6] 参阅1919年4月21日《时事新报》所刊朱谦之《新旧之相反相成》，转引自《吴虞日记》上册，第462页。朱氏通篇所论，当时有新思想者皆治诸子学者。
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[7] 关于康、章对儒学的冲击，参阅王汎森《章太炎的思想》和《古史辨运动的兴起》。
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[8] 参见罗志田《“二十一条”时期的反日运动与辛亥五四期间的社会思潮》，《新史学》第3卷第2期，1992年9月，第72—88页。
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[9] 《鲁迅景宋通信集》，湖南人民出版社，1984，第21—22页。
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