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在德甘纳威达做出警告之后不久，当地发生了一次日食。图杜达霍大为惊恐，于是同意让奥内达加族加入了这个新生的联盟。但他拼命地讨价还价，要求把奥内达加人的主村（现位于纽约州锡拉丘兹市地下）作为同盟的总部。尽管历史上发生过多次动乱，但奥内达加人至今依然为豪德诺索尼部族燃烧着会议的篝火。图杜达霍也保留了联盟主要发言人的身份。
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德甘纳威达在豪德诺索尼宪法，即和平大律法（the Great Law of Peace）中，列出了这个新联盟的运营规则。每当联盟讨论议题的时候，图杜达霍就会召集起代表易洛魁联盟各成员氏族的50名酋长。每个氏族的酋长数目都有不同，但这种人数上的不平等并没有多大意义，因为所有决定必须征得全体人员的一致同意；易洛魁联盟将共识视为一种社会理想。不过，和所有由共识驱动的政体一样，参会成员会承担不让无聊异议阻止前进步伐的沉重压力。均为女性的部族族长挑选出均为男性的氏族酋长。一般来说，各名酋长会由其侄子继任，但这并不是一个完全世袭的体制；得罪其氏族的酋长会遭到弹劾，而如果他们的侄子被认定不适合接班，那么宗族之外的人也可以取而代之。
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和平大律法的117条附录对向大议会赋权和限制大议会权力给予了同样的关注，这在当代看来颇为惊人。大议会的管辖权被严格限定在处理与各部族以及外部群体的关系上。内部事务属于各个部族的管辖范畴。虽然联盟议会协商和平条约，但它不能宣布战争；此事的主动权在豪德诺索尼每一个成员部族的领导人手上。根据大律法的规定，在酋长议会商讨“某件尤为重要的事务或是某个紧急事项”的时候，其成员必须以某种公民投票的形式，“将此事交由部族民众处理”。
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在创建对权力机构的制衡上，联盟的产生不过是地区性传统的形式表现而已。从理论上讲，东部海岸印第安群体的酋长是绝对的君主。而就实际而言，殖民地领袖罗杰·威廉姆斯（Roger Williams）写道，“他们不会做出民众反对的决断。”简言之，联盟是以被管理者的赞同为前提的，没有这一点，整个事业都会轰然崩溃。与欧亚地区习以为常的专制社会相比，豪德诺索尼可谓是自由主义者的梦想国度。
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从同样的意义上说，它也是一个女性主义者的梦想国度：易洛魁联盟内部主要是由氏族的女族长实施治理的，大律法也明文规定，议会成员应当留意“你们女性亲属的警告”。做不到这点的人会被解职。这种赋予女性的平等权与当代西方女权主义者的设想有所不同；男性和女性没有被一视同仁，而是被指定到两个不同的社会领域，并不存在主次关系。女性不可以在战场上统领千军，而男性不可以领导整个氏族。考古学界对女性在这种“独立而平等”的安排下的影响力范围争论不休，但托莱多大学历史学家芭芭拉·曼恩[她2004年出版了书作《易洛魁女人：甘托维萨》（Iroquoian Women: The Gantowisas）]认为，女性领导的氏族议会设置了整个联盟的议程；“男性无法审议任何不是由女性呈递的事务”。拥有全部土地及其农产品的女性既可以否决联盟男性领导人的提议，也可以要求他们重新审议事项。在这种制度下，当地女性的境遇与当时欧洲女性的处境有着天壤之别，以至于诸如卢克莱霞·莫特（Lucretia Mott）、伊丽莎白·凯迪·斯坦顿（Elizabeth Cady Stanton）、玛蒂尔达·乔斯琳·盖奇（Matilda Joslyn Gage）等19世纪的美国女权主义者都从其命运中汲取了灵感。三人都曾居住在豪德诺索尼部族的乡间地区。
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在豪德诺索尼的传说中，联盟创建于欧洲人到访前几百年。非印第安研究人员长期以来一直对这种自诩古老的主张有所怀疑。在他们看来，联盟从本质上讲就是脆弱而有分裂可能的；如果联盟是1000年前建立的，那么它在清教徒们到访之前很久就会四分五裂了。而且也没有什么证据可以确认这个联盟在欧洲人登陆前已经存在了几个世纪。但当地传说和当代的天文计算都表明，豪德诺索尼联盟可追溯至公元1090年至公元1150年之间。计算得出前一个年代的是塞内卡历史学家波拉·安德伍德（Paula Underwood），她的测算基于口头记录对世代更替的记载。后一个年代的测算者是历史学家曼恩和她在托莱多大学的同事杰里·菲尔兹（Jerry Fields）。易洛魁联盟在桩子和长长的、被称为吊唁杖（Condolence Canes）的木制圆柱体上雕刻图像，以此记录议会成员的演替。（易洛魁象形文字足以表达复杂的观点，但其发挥的作用更多是辅助记忆的工具，而非真正的文字系统。这些符号没有得到常规化；也就是说，任何一人都无法轻易读懂由另一人撰写的文件。）按莫霍克历史学家杰克·斯万普（Jake Swamp）的论述，从联盟创始之日起至1995年，为联盟发言的图杜达霍共有145名。曼恩和菲尔兹正是在当年完成了自己的测算。二人根据斯万普得出的数字，测算了300多名其他终身职位（包括教皇、欧洲国王女王、美国最高法院法官）的平均任期。这两名研究人员把这一平均数字乘以图杜达霍的总数，估算出联盟的创建时期或许是在12世纪中叶。为了查证该估算，曼恩和菲尔兹转而研究天文表。1600年以前纽约州北部的最后一次日全食发生在1142年8月31日。如果曼恩和菲尔兹的估算无误的话，那么这也正是图杜达霍加入联盟的日子。因此，豪德诺索尼创立的是全球第二古老的持续存在的代议制议会制度。年代比之更为久远的，只有创建于公元930年的冰岛阿尔庭（Althing）议会制度。
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学者们在这些估算上进行辩论，但无可争议的事实是，豪德诺索尼社会是有限政府以及个人自主等强大传统的范例；格兰德河以北的诸多文明都共享着这些传统。在某种程度上，这种自由反映的不过是北美印第安人相对较晚开始从事农业生产的事实本身。在全球各地，早期农村与后来社会相比，威权主义程度都要低得多。但东部海岸的印第安人（尤其是豪德诺索尼人，但也包括很多其他族群）将其自由制度化到了一个非同寻常的程度。阿尼云维亚（切诺基）的殖民者詹姆斯·阿代尔（James Adair）说，“他们的整个宪法讲的都是自由”。这一事实在历史上有着重要意义；这些群体正是法国和英国遭遇到的自由人民，也正是民主自治极其生动的典型，以至于一些历史学家和活动人士主张说，和平大律法直接激发了美国宪法的产生。
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从字面意义上讲，这一论断似乎令人难以置信，历史学家的质疑看来也理所应当。最初颁布的美国宪法规定联邦政府可以取代国家法律和地方法律，设立两院制的立法机关（每院的成员都在固定时间内选举产生），否决妇女、奴隶和无产者的投票权，这都与大律法秉持的宗旨相去甚远。此外，美国宪法对保护私有财产的重视与豪德诺索尼社会的公有制传统也截然相反。但在我看来，从更广的意义上说，该论断是正确的。和大多数北美洲殖民者一样，美国宪法的制定者们生活在一个印第安人存在感颇强的时代；印第安人自然会对其观念以及行为产生影响。
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在此书的其他章节里，我试图描绘了学界共识，即业内多数研究人员相信的观点，同时也对持异议者给予了应有的重视。而在此处，我准备呈现的是多数学者并不相信的观点。我认为人们应当再给这些观点一次机会。我的这些评论主要适用于北美的历史学家。在格兰德河以南地区，原住民对殖民时期以及后殖民时期社会的影响已经闻名数十年之久，但它并未使当地孩童在学校里准确了解到有关这些土著社会的信息，也没有让当代原住民得到公正的待遇。原住民痕迹在拉美艺术中甚为明显；克拉克大学的艺术史学家高文·亚历山大·贝利（Gauvin Alexander Bailey）在一篇发表于2005年的专题论文中写道，从墨西哥到智利，综合了印第安与欧洲风格的艺术和建筑是“人类最伟大和最多元的成就之一”。但这种综合体在该文化的很多其他方面也显而易见，这在一个四分之三人口都自称多少有些印第安血统的地方是预料之中的事情。
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在格兰德河以北，情况就不同了：一般而言，这种影响的可能性不是被否决就是被忽视了。在某种程度上，这是可以理解的。北部的印第安人数量一直很少，现在也是如此。而且，绝大多数位于如今美国和加拿大的原住民社群当时也没有文字、不朽的建筑，也没有像其南部各个邻邦一样，发展出五花八门的美学传统。然而占领了佛罗里达以北整个半球的英国人、法国人和荷兰人和在佛罗里达以南地区取得胜利的西班牙人和葡萄牙人一样，都深深着迷于原住民文化。17世纪和18世纪欧洲的伟大思想家极为关注自由的新观念和社会的重造。他们怎么可能没有留意到大西洋对岸，正缓缓展现于人们视野面前的崭新政体呢？如果他们想要了解“原始人”（natural man）的情况，那么还能有谁比美洲发现的“原始人”更适合呢（或者说，还能有谁比这些被他们视为“原始人”的群体更适合呢）？
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在这些思想家看来，印第安人是全新的人类本性之典范，是经过无数欧洲人深思熟虑，却很少得到完全理解的范例。魁北克拉瓦尔大学的社会学家–历史学家丹尼斯·德拉热（Denys Delâge）写道，从殖民者到留在旧大陆的人，从知识分子到平民大众，都不解“这些相对平等主义的社会的存在本身，其结构与社会关系和欧洲迥然相异。”德拉热写道，这种不解的产物，促进了“文化相对主义”这一全新观点的传播，而后者则激发了启蒙时期人们对“共和政体、养育子女，自由、平等、兄弟情谊等理想，以及幸福权”的辩论。
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托马斯·莫尔（Thomas More）[152]在1515年写作《乌托邦》时，将其完美国家设定在美洲，绝非偶然。蒙田、洛克、伏尔泰、杰斐逊、富兰克林以及托马斯·潘恩（Thomas Paine）[153]的著作中频繁以印第安人为例，原因概莫能外。霍布斯声称人类在社会之外的生活“孤独、肮脏、贫瘠、野蛮而短暂”，其源泉正是“美洲许多地方的野蛮人”。青年卢梭将其最早期的有关社会与个人的思想注入一部关于哥伦布与印第安人的小歌剧中，更是同此一理。（这部小歌剧从未上映，连卢梭最热心的崇拜者都不曾对其表示赞同。）所有人都被他们听闻的关于这些大洋彼岸奇怪新人类的消息所吸引、迷惑、鼓舞和惊慌。
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如果说这些千里之外的知识分子都对原住民生活的教训颇为关注的话，那么已经和原汁原味的原住民种群打了300年交道的英法殖民者自己又当如何呢？在殖民开始的最初两个世纪里，原住民和新来者之间的边界漏洞百出，几乎可谓并不存在。这两种社会的相互交融程度之深，时至今日已经令人难以想象。在一封写给托马斯·杰斐逊的信里，年迈的约翰·亚当斯回忆了自己青年时期多种族融合共存的马萨诸塞。“牧师亚伦·波姆汉姆与担任庞卡波格族和内波西特族国王的摩西·波姆汉姆都是家父的堂前常客，”他怀旧地写道。“此镇（即马萨诸塞州昆西市，亚当斯在当地长大成人）有一个庞大的宗族，而其棚屋距我家还不到一英里。”他们通常会到亚当斯家拜访，而“我这个少年往来漫步于他们的棚屋之间，也总能得到越橘、黑莓、草莓或者是苹果、李子、桃子，等等等等的款待……”殖民者苏珊娜·约翰逊（Susanna Johnson）将18世纪的新罕布什尔描绘为“野蛮人与定居者混居之地，可规范人们行为的成文法律缺失，以至于根本无法轻易描述社会生态。”在费城，本杰明·富兰克林对原住民生活也同样耳濡目染。作为一名外交官，他曾于1744年与易洛魁邦联进行谈判；当年，对印第安人生活方式的知识是政治家必须掌握的工具之一。他的密友之一是谈判期间印第安方面的非正式主人康拉德·韦泽（Conrad Weiser），后者是一名被收养的莫霍克人。富兰克林印刷业务的支柱之一也正是殖民者与印第安人条约的出版，这在当时被视为重要的国家文献。
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在这几百年中，印第安人在文化、技术和知识层面都受到了殖民者的极大影响。如果说这种往来完全是单向的，原住民对新来者的影响极小，或是说根本没有产生任何影响，似乎难以令人信服。至少，这种论断应该得到证明，而不是被假定。
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正如富兰克林和很多其他人注意到的那样，印第安人（不仅是豪德诺索尼人，而是遍布美国东北地区的原住民）生活的特点之一是欧洲人闻所未闻的个人自主权。富兰克林的先祖或许是为了逃避高压统治，才从欧洲移居而来的，但与原住民村落相比，殖民者社会的强制性及其阶级分化程度依然要严重得多。拓荒者罗伯特·罗杰斯在向疑虑重重的英国听众介绍印第安村庄的时候说道，“每个人都是自由的。”他说，在这些地方，不论是白人还是印第安人，是酋长还是奴隶，没有人“有任何剥夺（其他人）自由的权利”。而至于豪德诺索尼人，殖民地管理者卡德瓦拉德·科尔登（Cadwallader Colden）于1749年宣布说，他们有着“极强的自由的绝对概念，不容许人与人之间存在任何的高下之分，还在其辖区内消灭了苦役”。（科尔登是莫霍克人的养子，他后来成为纽约州副州长。）
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罗杰斯和科尔登对这些印第安人赞赏有加，但并非所有欧洲人都持如是观点。“蛮人并不懂得顺从的道理，”法国探险家尼古拉斯·佩罗特在17世纪70年代发出了这样的抱怨。20年后，耶稣会传教士路易斯·亨内平写道，印第安人“认为每个人都应该有自己独立的观点，不受到任何阻碍”。他不无埋怨地写道，印第安人“只相信我行我素”；在亨内平看来，这种习惯对秩序良好的社会颇为危险。“美洲的各个部族是天下最难控制的东西。”另外一名耶稣会传教士怏怏不乐地观察到。“所有这些蛮人都有着野驴一样的法律：他们生而自由，死而自由，无拘无束；他们压根儿不知道马笼头和马嚼子为何物。”
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印第安人对个人自由的坚持，也伴随着同样程度的对社会平等的坚持。东北部印第安人对欧洲殖民者把自己人划分为不同社会阶层，同时使下层成员被迫遵从上层意志的倾向感到震惊。法国探险家、拉洪坦男爵路易·阿尔芒·德·隆·达可（Louis Armand de Lom d’Arce）在1683年至1694年间居住在法属加拿大地区，并经常到访休伦。当男爵大人向他们详述欧洲上等人诸多习俗的时候，印第安人大惑不解。他在一部记述自己在美洲期间经历的著作中写道，休伦人无法理解为什么
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一个人的所有会比另一个人更多，富人得到的尊重又会比穷人更多……他们给我们刻上奴隶的烙印，把我们称为悲惨的魂灵，说我们的生命毫无意义，宣称我们应屈从于某个掌控所有权力，以其意志作为法律的人（国王）……（对印第安人而言）个人重于所有其他可以想见的事情，这也是他们每每给出的缘由，即人并无主仆之分，人类本是由同样的泥土塑造而成，因此也不应有什么区别或贵贱之分。（粗体字系原作者所加。）
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拉洪坦男爵的著作极受欢迎，在面世后的第一时间内就被译为英文；在随后的半个世纪里，该书共有25个不同的版本流传于法国各地，而他关于美洲天堂的设想似乎也注入到了伏尔泰、卢梭和狄德罗（Denise Diderot）[154]的观点之中。不过，即便没有他，这些作家可能也还是会留意到印第安人；散文作家蒙田在早先一百年就已经对印第安人反威权主义的态度有所关注了。他写道，到访过法国的印第安人“注意到在我们中间，一些人脑满肠肥、应有尽有，而另一部分人却是前者堂前的乞丐，个个瘦骨嶙峋、困顿潦倒。这一部分赤贫者居然能够遭受（换言之，是忍耐）如此程度的不公，却未能奋起扼住富人的咽喉，或是烧掉富人的房子，这在他们看来非常奇怪。”
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我曾向七名人类学家、考古学家和历史学家发问，请教他们如果回到1491年的话，会愿意成为欧洲的普通公民，还是豪德诺索尼人。他们对这一问题都有所不悦，因为这是让他们用今天的标准去品评历史，社会科学家把这种谬论贬称为“现代主义”（presentism）。但七人中的每一个人都选择成为印第安人。一些早期殖民者也给出了相同的答案。詹姆斯敦的领导人曾试图劝服印第安人转化为欧洲人。令人尴尬的是，几乎所有的转化事例都是以反方向进行的；尽管这样做将遭严惩，但还是有大量英国人加入到了当地民众之中。新英格兰地区也发生了同样的事情。清教徒领袖在得知某敌对英国定居点的一些成员开始与马萨诸塞印第安人混居的时候，感到极为震惊。我先人想要加入其列的愿望，更是导致了捏造的谋杀罪行，使他最终因此被判处死刑；至少这是我祖父告诉我的故事。
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当一名印第安儿童被带到我们中间（富兰克林在1753年悲叹道），学会了我们的语言，又习惯了我们的风俗的时候，只要他去看看自己的亲属，和一个印第安人漫谈起来，就再没有可能让他回到我们之中了。但男性也好，女性也罢，如果是白人在年纪幼小时就被印第安人劫掠走，跟着他们住了一段时间，之后被其友人赎回，给予他们所有可以想象的关怀照顾，以使其与英国人为伍，可过不多久，他们就会厌恶我们的生活方式……一有机会，就会逃入林中，再也寻他不见。
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在与印第安人比邻关系（生活在人类自由的活生生的范例周边）的影响下，欧洲殖民者接受了他们反抗的态度；根据历史学家科尼利厄斯·J·简连（Cornelius J. Jaenen）的观察，这种现象“使法国的精英阶层颇为不安”。拥有贵族头衔的达可男爵就是一例。正如他在前文引述著作中加粗体的部分表明的那样，他的记载突出反映了印第安人自由观煽动反抗的作用。在伏尔泰的名作《老实人》（Candide）[155]里，一群想象中的印第安人在发现英雄人物赣第德的身份与己方对其的设想不符（他们以为他是一名教士）之后，才饶他不死；作者对这些名为“奥莱衣昂”（Oreillons）的印第安人反教权主义和反威权主义的观点的赞同显而易见。教会以及路易十四（即达可男爵刺激的那名国王）都曾指示官员迫使印第安人接受法文教育，同时教授让他们遵从其社会上级的内容，试图借此压制这些危险的观念。简连报告说，这些尝试“处处碰壁”。
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印第安人的自由观以最直接的方式，使原住民村庄成为了殖民者忠诚度的竞争者。殖民者社会的压制性不能变得太强，因为其成员（被重重包围在自由生命的模范之中）总是可以选择愤然离开。北美洲最初的英国村庄地处英国下议院数千英里之外，它们很有可能抛弃了体现欧洲生活特征的层级严苛的社会制度的一部分内容。但同样显而易见的是，它们也注入了美洲原住民文化中民主、随意、傲慢的特性。这种精神使很多欧洲人，不论是社会名流还是下里巴人，都感到惊恐和尴尬。但还有很多其他人觉得，这是一种吸引力极强的人类可能性的图景。
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外部世界对美洲社会的某些借鉴是学界长期以来一直公认的，譬如鹿皮鞋、玉米和军事战略；殖民地的叛军也正是用印第安式的游击策略使英军士兵陷入困境的。（1758年，约翰·福布斯将军主张说，“在这个国家，我们必须遵从并学习印第安敌军的战争艺术。”）欧洲人通过这种被历史学家詹姆斯·阿克斯特尔称为适应性变化的过程，采纳了印第安人的技术和战略，以实现自己的目标。但他们并未改变他们对自己或是世界的认知。阿克斯特尔在一篇发表于1981年的名作中写道，印第安人在美国发展进程中发挥的最重要的角色是作为其“军事对手和政敌”的地位，即作为殖民者反抗的“他者”的存在本身。“殖民时期试图解决一系列相关‘印第安问题’的全部经验，都和赋予殖民者与美洲紧密相连的身份有着很大关系。”他写道。在美洲原住民人口面前集体退缩的欧洲人，也学会了如何与时俱进。
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不过，绝大多数美国历史学家的讨论都至此而止。在他们眼中，美国东北部的阿尔冈琴语使用群体和易洛魁语使用群体与英国社会的差异过大，无法向后者施加持久的影响。这些等级制度严密、贪得无厌、以市场为导向、相信一神论、拥有极强种族优越感的新来者，怎么可能会从施行平等主义、互惠互利、非资本主义、相信泛神论、同样拥有极强种族优越感的原住民身上汲取观念和习俗呢？加州大学戴维斯分校的艾伦·泰勒认为，那些豪德诺索尼人可能对美国精神产生了影响的言论，可谓“幼稚”，因为“这种说法将以共识为基础的原住民和以强制为基础的殖民者之间的文化差异最小化了”。或许吧，但这样的话，怀疑论者必须解释为什么印第安人和西班牙人（二者的相互影响极为深远）相比之下要小得多。
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