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在对法西斯主义兴起的不同解释中，我们可以看到关于过去两个世纪历史的诸多不同看法。在第一次世界大战中，参战各方都损伤惨重，高层指挥官的无能简直令人难以置信。但真正将平民和军队都卷入战争的是第二次世界大战，这次战争的死亡人数惊人。同样，二战爆发的部分原因也可以归结为上文提到的欧洲文化的裂隙：这种文化裂隙将秩序与行动对立，为希特勒所用，产生了极其严重的后果。法西斯主义的兴起既有其强大的物质因素（德国经济的崩溃以及贫穷和失业的大面积蔓延），也有其强大的文化因素——一个能够表达集体意志的领袖人物的出现，这种集体意志能够祛除官僚主义和低效政治的惰性。因此，法西斯主义的吸引力在于它既能恢复秩序（就提供食品和就业而言），又能挑战秩序（反对那些似乎只会带来停滞的政治形式，主张建立新的政治形式）。在20世纪30年代，欧洲到达一个历史节点，即一场显而易见的经济危机因为经济与非经济的原因朝着某个特定方向发展。对于当时生活在德国、美国或是英国的人而言，现代世界的希望突然被夺走。在某些人看来，恢复那个现代世界的唯一可能似乎存在于回到过去的幻想中。现代与民主的关联在1945年得以恢复，但1933—1945年间所发生的事情表明，机械化的现代世界有能力回到前现代状态。
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研究法西斯主义，尤其是德国法西斯主义兴起的理论家中，最著名的当属被称为“法兰克福学派”（the Frankfurt School）的一群社会学家。这一学派集结了众多伟大学者，包括西奥多·阿多诺[9]（Theodor Adorno，1903—1969）、赫伯特·马尔库塞[10]（Herbert Marcuse，1898—1979）、利奥·洛文塔尔[11]（Leo Lowenthal，1900—1993）、玛丽·雅霍达[12]（Marie Jahoda，1907—2001）及马克斯·霍克海默[13]（Max Horkheimer，1895—1973）。所有这些学者都同法兰克福大学的社会研究所有关。该研究所系费历克斯·韦尔（Felix Weil）于1922年创建，但1933年希特勒上台后，研究所基本上解散，迁往纽约的哥伦比亚大学。这个群体有时被称作“批判理论学派”，最初关注的是启蒙运动的深远影响。他们看到的是过度繁复的官僚制度可能产生的令人窒息的后果，以及现代社会控制其成员的能力。在这群学者看来，物质现实不能决定意识。他们并没有公开反对马克思主义，但又确实对斯大林上台后在苏联成为正统的那种马克思主义提出了批判。法兰克福学派存在时间较长，历史复杂。自20世纪20年代以降，他们同欧洲其他作家和知识分子的交锋繁多。同德国剧作家贝尔托·布莱希特[14]（Bertolt Brecht，1898—1956）的争辩是其中最著名的争论之一（他们认为贝尔托·布莱希特是一个庸俗的唯物主义者）。然而，这个学派影响深远，他们确立了研究社会世界的伟大传统，至今仍具有很大的影响力，主要是因为这一传统试图将社会分析与心理分析相结合。
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法兰克福学派给欧洲社会理论研究留下的学术遗产是一种看待社会世界的方式。这种方式与马克思主义类似，并不认为资本主义是社会世界自身所固有的。然而，与马克思主义不同的是，法兰克福学派的研究给文化留下巨大空间，他们的写作涉及大规模社会事件以及文学和音乐。他们同布莱希特和瓦尔特·本雅明（1892—1940）——研究现代的著名学者之一，因论文《机械复制时代的艺术作品》和描述早期现代城市生活的文集《巴黎拱廊街》（The Arcades Project）而闻名——的冲突正是在这种语境下产生的5。本雅明和法兰克福学派的关系向来紧张：霍克海默否决了本雅明的毕业论文，并因此断绝了他的学术之路。但和法兰克福学派的研究一样，本雅明对现代资本主义的研究也经受住了时间的考验，尤其是因为本雅明最关注的问题——即商品拜物教的影响——在西方仍没有衰退的迹象。
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德国学者哈贝马斯进一步探讨了法兰克福学派和本雅明研究的主题。同样，哈贝马斯注重的不是工业资本主义生产大量商品和提供大量服务的能力，而是这个世界的文化和社会影响。在哈贝马斯看来，知识在现代世界已经失去独立性或客观性：知识已经和资本主义的利益息息相关，它不再为客观探索服务，而是为某种特定社会形态的延续服务。他提出，现代世界不是没有知识，相反，现代世界拥有海量知识。但知识不是用来启蒙或解放人类的，只有当对知识的追求和资本主义的利益偶然变得一致时，知识才会与启蒙和解放产生交集。哈贝马斯尤其关注的是工业资本主义制度下的政体合法性问题。他指出，大多数西方国家只是形式上接受了民主，但民主的运作经常面临一种尴尬，民主利益同市场利益存在冲突。他在《合法性危机》（Legitimation Crisis，1973）和《交往行为理论》（The Theory of Communicative Action，1981）中探讨了这些主题。然而，尽管人们对启蒙运动之后的世界可能抱有一定的悲观态度，但在哈贝马斯看来，启蒙主义的价值观和思想还是值得捍卫的。与其他社会学家不同，他并没有放弃或者否定启蒙主义带给人们的希望。
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因此，有关20世纪上半叶历史的理论当中，条理最清晰、影响最持久的理论诞生在德国，欧洲历史上最强大的法西斯政权也诞生在这个国家。在希特勒上台前，魏玛共和国曾经一度是欧洲现代主义诸多伟大人物的故乡——例如，包豪斯学派（the Bauhaus Group），现在仍是一种极具特色的建筑和家居商品风格的代名词。其他欧洲国家也有各自的现代主义成果，但可以说，没有哪个国家同过去和传统决裂的程度能够比得上德国。美国文化，尤其是美国的流行文化，在欧洲大部分地区逐渐盛行。好莱坞的“光辉”岁月将一种起源于欧洲的新的文化形式——电影——变成一种全球现象。大众文化的真正兴起是在1918—1939年间，这种文化在最广泛的意义上应该不仅包括人工制品和大众传媒，还包括一种新的社会生活方式，社会差异的缺失是这个社会最明显的特征。好莱坞创造了传奇——关于美国的诞生、社会流动性以及被表现得更加性感的异性恋形式，但它同时也向观影者展示了商品及生活方式，继而向他们传输了一种欲望。到这一时期，商品生产的数量已经达到前所未有的水平。
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我们的时空穿梭者一定会对当代世界日常生活的机械化感到惊诧不已。在这个世界里，大部分人无法理解众多普通日常消费品是如何生产出来的。如果21世纪的我们必须制造建构我们日常生活的商品——汽车、手机、电脑——的话，我们将无能为力。在21世纪，技术能力已经成为一种高度专业化的能力，并且远远超出普通人的认知范围。这并不意味着在16世纪就不存在专业能力，显然，这一时期有专业能力，而且生产了大量精美耐用的产品。问题在于，这种专业能力——无论是建筑能力还是造船能力——同其他语境下的技能并没有太大差别。艺术史学家和建筑史学家都指出了一个事实，即历史上诸多伟大的建筑并非出自我们今天所界定的建筑师之手，而是某些极具天赋的建筑工匠或是石匠的杰作。工业社会的职能专业化是过去200年间发生的众多社会变革之一，随之而来的还有职业种类的增加，以及所谓的“职业化”。新增职业的一个最佳例子就是医生。医治病患的技能已经存在了数千年，但医生这个职业的历史则没有这么久远，大体上是在18世纪，随着与外科手术或是治疗传染病相关的特殊技能逐渐发展，出现了医生这一职业。17、18世纪兼作外科医生的理发师是人们害怕的对象（这种恐惧确有它的道理）。到20世纪初，外科医生已经成为医疗行业的精英群体，受到职业监管和入行标准的严格控制。
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如涂尔干等人所主张的，社会劳动分工（《社会分工论》是法国社会学家埃米尔·涂尔干的代表作之一）的社会影响不只是催生了工业社会的不同劳动模式。其主要影响在于，随着工作性质的区分日益细化，以及随之而来的职能高度专业化，社会世界失去了涂尔干所说的“有机”团结，取而代之的是“机械”团结。一个在技能上相互依赖的群体组成的共同体在工业社会崩溃，是有关工业化的诸多重大社会主题之一，这让19世纪的诸多作者（从尼采到威廉·莫里斯）忧虑不已。不同作者对这一变革提出了不同见解。从尼采对超越价值的告别，到重建可以施展“传统”技能的村庄，每个作者都给出了自己的对策。人们试图重建社会秩序，恢复从前的状态，从中我们可以注意到以下几点：首先，这种现象主要出现在欧洲北部信仰新教的地区；其次，这些努力基本上都没有成功。但这些努力都缘起于一种失落感，即团结互助的时代不再的感觉，那时人类的关系更紧密。
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如之前诸多作者所指出的，过去是一个不同的国家。但对过去的利用及认知远远超出了学术兴趣的范畴。自马克思起，研究工业社会的学者就已经指出，工业社会的本质对于那些身处其中的人而言具有迷惑性。马克思认为，原因有二：一是商品拜物教；二是人们对机械化生产制造出的商品的类别和价值感到困惑。而其他人——例如尼采——则认为，令人们感到困惑的是社会的价值观。在整个19世纪，“新”的工业社会日益同变动不定的、一时的、短暂的事物联系在一起。“稍纵即逝”之类的词语开始出现在对城市生活的描述中，时尚的风靡既是人们谈论的焦点，也是人们的忧虑所在。法国作家波德莱尔[15]（Baudelaire，1821—1867）通常被誉为第一位就现代都市生活的“条件”进行创作的伟大作家。他的作品于19世纪中叶问世，主要关注艺术家如何能在这个“现代”城市生活短暂而变动不居的世界中成就伟大。波德莱尔酷爱哥特小说，超越现实世界的神秘虚幻同日常生活的单调乏味形成鲜明对比，深深地吸引了他。波德莱尔在自己最负盛名的作品《恶之花》（Les Fleurs du mal，1857）中谴责读者虚伪和自命不凡。他在序诗《告读者》中写道：
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如果说奸淫、毒药、匕首和火焰
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尚未把它们可笑滑稽的图样
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绣在我们的可悲的命运之上，
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唉！那是我们的灵魂不够大胆。6[16]
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这些观点——关于法国、现代及现代文化——属于19世纪中叶的观点。但此时说教者们已经开始提出，“现代”在本质上是不道德的、堕落的。我们这里可以再次从尼采身上看到对现代世界的价值观及成见的猛烈抨击。他写道，所有现代文化：
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要求极其彬彬有礼的行为和最新的时尚，对短暂——实际上是瞬间——的事物的匆匆了解和利用：而不是其他任何东西！结果，它体现为新闻记者的可恶秉性。这些人是三M的奴隶：瞬间（Moment）、舆论（Meinungen）和时尚（Modern）。一个人与这种文化越亲近，他看上去就越像一个新闻记者。7
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现在人们通常认为德国法西斯主义的兴起和尼采有关，但从他的大部分作品中并看不出二者的联系。我们完全可以不把尼采当作纳粹主义的预言者来解读，而是将他视为19世纪关注新的城市世界的困惑和混乱的声音之一。在这个世界里，一切似乎都不安全，或是没有价值：变革的速度飞快，世界新的能力无穷，不断取代着旧时的确定性以及对一个安全而符合道德的世界的认知）。在这种语境下，有两个问题显得尤为突出：首先，这种深刻的文化变革感在何种程度上是普遍的，而非局限于某个受过教育的精英阶层；其次，就像它们通常会建构一个乌托邦式或是救世主式的未来世界一样，众多社会和文化——并非特指19世纪的欧洲社会和文化——是如何将过去理想化的。在第一个问题上，我们可以看到，19世纪欧洲的众多个人和群体并没有畏惧变革和新的社会关系，相反，他们主动期盼二者的到来。例如，在《简·爱》中，夏洛蒂·勃朗特就为女性祈求一个新世界的来临：
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说人应该对平静感到满足，这是枉然的：人必须有行动，如果找不到行动，就要创造行动。千百万人的命运注定要比我的更加死寂，千百万人在默默地同自己的命运抗争。没有人知道，除了政治反抗之外，在芸芸众生中还酝酿了多少反抗。人们认为女人普遍都极其安静，可是女人和男人一样有情感。和她们的兄弟一样，女人也需要运用她们的才能，需要一片可以让她们努力的天地。她们受到过于严格的束缚，她们的生活完全停滞不前，正如男人感到的那样。那些享有较多特权又心胸狭隘的同类却认为，她们应该只是做做布丁、织织袜子、弹弹钢琴、绣绣布包。如果因为她们超越习俗认定的女人必须遵从的范围去做更多的事情、学更多的东西，就谴责她们、嘲笑她们的话，那就是自私的。8
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勃朗特并没有谴责现代，也没有谴责社会变革，而是在积极祈求新世界的到来，猛烈批判某些群体所欢迎的一切“传统”价值。勃朗特在即将到来的社会新秩序里看到的不是威胁，而是可能性：人类解放和社会限制放宽的可能性。自19世纪以来，人们普遍认为变化总是会带来负面影响，并会破坏现有的人际关系，所以上文引文可能就显得尤为有用和重要。勃朗特认为，众多现有的社会关系本身就是对人类有害的。《简·爱》刚一问世就被某些群体视为一部具有颠覆性和煽动性的作品，抨击了社会等级制度、英国国教和合理的性别关系。正是这种反应——再加上勃朗特变革社会秩序的呼声具有持久的生命力——强化了不应一概谴责变革的观念。勃朗特是在为女性发出祈求，但其他社会群体——尤其是产业工人——很可能也会赞同她的观点。因此，我们很有必要认识到，人们对待19世纪的变革和新的工业秩序的态度并不单一。
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关于变革以及对变革的认知，还存在另一个问题，即：在大多数历史阶段，过去被赋予了一种积极的，而且通常是神话般的地位。数个世纪以来，整个西方都认为历史肇始于伊甸园，根据某些解读，世界自此每况愈下。这种历史建构——世界起源于绝对和谐——并非基督教所独有，其他宗教也采用这种说法，即人类历史是与一个完美世界渐行渐远的历史。这种观念似乎已经深深印刻在西方世界的社会意识里，我们在阐释现代时，很难不涉及关于这个失掉的乐园的观念。事实上，社会学中一个理所当然的前提是现代世界已经“祛魅”，该观点部分源自韦伯的研究。韦伯在《经济与社会》中提出：
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随着唯理智论对魔法信仰的压制，世界的进程开始祛魅，丧失其魔法意义，因此仅仅“存在”和“发生”，但不再具有任何意义。因而产生了一种日益迫切的要求，即世界和整个生活方式应该遵从一种有意义、有目的的秩序。9
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整体来看，19世纪和20世纪初的诸多学者对现代世界的本质流露出极度悲观的观点，表明他们对如今某些社会学家所谓的现代性“工程”缺乏热情。这就形成了我们对社会的认知历史中的一个重大悖论：在第一次世界大战前一个世纪里，欧洲维持了相对和平的局面，对很多公民而言，物质生活得到巨大改善，但那些见多识广、思维缜密的批判者们却对世界深感悲观。16世纪的欧洲民众对各种不可预测的灾难毫不陌生，对众多人而言，现代观念中的风险同真正的生存危险相比简直不值一提，然而几乎没有社会证据表明，这个全然更加危险的社会被当时的人视为是“祛魅的”、稍纵即逝的，或是缺乏价值的。莎士比亚的伟大悲剧并没有说社会世界或是人类世界没有失败，人类显然有能力让生活变得痛苦不堪，但这有别于一种普遍的悲观感。
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对于19世纪的社会学家和其他研究社会世界的学者所表现出的这种极度忧郁，最常见的解释是，启蒙运动之后，世界失去了上帝，没有了上帝（主要是指基督教的上帝），人类的存在便失去了意义，因为行动或是判断已不具备真正的道德意义。值得注意的是，在审视16世纪时，关于在启蒙时期之前的欧洲，上帝或是对上帝的信仰实际在多大程度上是社会生活的核心，我们完全可以提出质疑并且得出一个结论，即社会生活的诸多方面是由其他社会传统、习俗和迷信所支配的。史学家凯茨·托马斯[17]（Keith Thomas）在《宗教与魔法的衰落》（Religion and the Decline of Magic）一书中提出了一个相当重要的观点，即宗教改革之前，宗教在欧洲的地位被大大夸大了。他写道：
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世俗主义的兴起这一话题并没有获得太多系统研究。那些研究该话题的权威们往往根据社会学家埃米尔·涂尔干的分析来做出推断。他们认为，如果社会是通过宗教仪式来证实其统一性，那么这种仪式的衰落就反映了该统一性的消失。共同价值观的瓦解是城市化和工业化的结果，使得这种集体仪式越来越困难……传统解读无疑夸大了中世纪社会的道德统一性。涂尔干本人从一个理想化的角度将中世纪描述为一个人们以庄园、村庄和行会为单位，彼此依赖的和睦时期。那些缺乏历史观念的社会学家的研究深受此类理想化思想的影响10。
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这个观点让我们能够探讨上帝并非像尼采所宣称的那样在19世纪“死”了的可能性。相反，一批新的神出现了，一些关于世界起源以及如何塑造和重塑世界的新观念产生了——这些对21世纪而言依然至关重要。查尔斯·达尔文的研究动摇了《圣经》创世说的权威。他的研究表明，我们能够认识人类社会的演变；同时期的马克思和恩格斯、工人阶级以及社会主义运动证明，我们能够选择世界组织的方式。马克思和恩格斯从根本上抨击的是一种观念，即我们所处的世界是世界组织的唯一方式。他们的观点在历史上早已出现过，17世纪的激进宗教教派和1789年的革命者们也有过完全一样的想法，但马克思研究的广博之处在于，他质疑的是关于社会世界中“自然的”事物的一切预设。如果工业化和城市化是19世纪物质变革的两个关键进程，那么去自然化恐怕算是文化变革中最重要的一个进程了，因为它挑战了此前对人类的所有分类，尤其是与性别和社会等级相关的分类。
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人人平等思想的发展总是同18世纪及公民观念的兴起联系在一起。1776年的美国《独立宣言》（“人人生而平等”）第一次公开宣布国家法律应该保障人的平等权利。正如众多学者所指出的，“人人”（all men“所有男人”）一词在1776年确实只是其字面所指，上文也提到了这一点：经过一段时间之后，女性的法律地位才成为一个社会问题，更不必说女性享有和男性同等权利的问题了。此外，《独立宣言》针对的是白种男人，根本不包括保持奴隶身份的黑人男女，他们的奴隶身份直至1865年国内战争结束才得到解除。因此，我们可以看到，在过去400年时间里，尽管人人平等就现实而言甚为罕见，它在本质上却并非什么特别新颖的观念。不过，虽然平等思想在欧洲有着悠久传统，但推动其在晚近实现的，却是有关女人、儿童、全体工人阶级成员及非白种人应该具有的“自然”能力（或其缺失）的观念。因此，夏洛蒂·勃朗特在疾呼女性解放和女性享有同男性一样的自由之时，她也借简·爱之口谈到了自己教授的“衣着粗陋的小农民”。不过，勃朗特还提醒读者，这群“小农民”“同最高贵的家族的子孙一样，是由血肉组成的”。强大思想的激发了19、20世纪的社会变革者，在后面这一主张中，我们看到了有效的例证。
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在20世纪的大部分时间，阅读18、19世纪的欧洲历史，就是在阅读孜孜追求人类解放、不断改善普通民众生活的历史。与马克思主义史学家的写作模式不同，传统的史学写作模式是一旦发现问题，就会有一个对策来解决它——例如，针对工业化早期工厂雇用童工的问题，英国通过了《工厂法》。这样，呈现在历史和社会史研究者面前的就是一部进步历程的叙事，这部叙事被第一次和第二次世界大战悲剧性地中断过。在这种叙事背景下，出现了法国史学家米歇尔·福柯（1926—1984）的研究，他对历史的描述挑战了有关历史变化过程的诸多理所当然的预设。福柯是在精神疾病史的语境下挑战社会变革的传统观念，尤其是人类知识史就是人类不断迈向真理的历史这一观念。或许最重要的是，福柯并没有将启蒙运动视为人类的解放运动。与法兰克福学派不同的是，福柯对启蒙运动长久的价值观持悲观态度。
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