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1706560381 也门犹太人分好几波到达巴勒斯坦，作为工匠、银匠、建筑工人和石匠定居在耶路撒冷和雅法，他们在这些职业中与阿拉伯人展开竞争。他们获得了勤劳人民的称呼。因此，当第二次阿里亚的劳动者受到“劳动征服”失败的绝望情绪控制时，引进也门犹太人的概念随之出现，他们将作为“自然劳动者”整合到莫沙夫中。撒母耳·雅维内里（Shmuel Yavne’eli）作为从巴勒斯坦派到流散地社团的拉比使者积极筹集慈善捐赠，前往也门促使这个遥远国家的犹太人移民巴勒斯坦，这次旅行成为第二次阿里亚神话的一部分。从1909年也门移民进入巴勒斯坦的浪潮开始，大约1200人在莫沙夫中劳作。他们遭受的困难格外严重：他们身体虚弱，对农业劳作缺乏经验，很显然和阿拉伯人相比没有竞争力。由疾病导致的死亡率非常高。到1914年，也门犹太人构成了巴勒斯坦犹太人口的5%左右，但他们并非“自然劳动者”。
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1706560383 在更抽象的意义上，“劳动征服”一词指第二次阿里亚的劳动者试图适应体力劳动，这种努力是他们的形成性经历。正如约瑟夫·哈伊姆·布伦纳叙述的，“谁能想象悲惨的犹太知识分子来到这里后希望从事彻底不同的体力劳动和带着田野气味生活的痛苦——在一段时间后意识到他的梦想落空……这里的犹太民族没有希望（这是主要的事情）他自己不适于任何形式的劳动……”[12]这一时期的文学和回忆录有许多对犹太知识分子在烈日下从事体力劳动的艰难场景，以及与充满经验的阿拉伯劳动者展开竞争的描述。劳动被赋予了道德价值，对个体和社会都富有意义和疗效。因此，劳动者被视为民族的精英，为国家利益牺牲自己，把以最纯粹的方式实现犹太复国主义的理想扛在肩上。体力劳动也被认为赐予个体精神品质以及与这个国家建立起神秘联系。通过它，个体犹太人从流散的遗产中得到救赎。这就是劳动者从其在莫沙夫的日常劳动中所获得的补偿。
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1706560385 俄国革命者的社会主义与欧洲的社会主义不同，后者将其世界观与生活方式区分开来，而俄国革命者坚持按其理想生活。将这一观念带到巴勒斯坦意味着仅仅认识到田间劳作的益处高于其他形式的劳动是不够的，人们必须实现那种观念。认识到人们不应当靠剥削其他人为生也是不够的，人们必须在实践中实现这一观念。然而，仅有少数精英能够实际上这样做。绝大多数劳动者很快对农业劳动感到绝望，于是迁移到城市从事其他职业。因此，鼓吹这个信条的作家和领袖中仅有少数人在其生活中进行了如此的实践。即使如此，他们想证明作为农业劳动者是他们与民族精英相连的一种方式。例如，本-古里安在塞吉拉农场仅劳作了一年左右，但他将这个很短的时期当作一种形成性经历。先锋精神激励着青年一代的犹太人，他们将之视为社会牺牲和民族主义革命的结合，它建立在“实现”日常生活理想的原则之上。
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1706560387 1909年，第二次阿里亚的第二波浪潮开始，带来了一些创造性的思想，结束了由于莫沙夫“劳动征服”失败所造成的停滞状态。教育家和哲学家约瑟夫·维提金和伯尔·卡茨内尔森（Berl Katznelson）成为劳工运动的重要领袖，他们首次提供了其他形式的定居点想法。作为熟练农业工人的阿拉伯劳动者，愿意以较低的工资从事劳作，因为他们在其村庄有自己的土地和家庭，在犹太农庄劳作是一种兼职。而犹太工人无法与之竞争，犹太工人必须建立自己的农场。然而，经验表明，当工人变成农民时，他们自己无法处理所有的劳作而最终还是雇用阿拉伯工人。还有，第二次阿里亚的工人缺乏足够的资本对土地进行独立垦殖，但又反对经济援助，因为那将导致征服和腐败。
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1706560389 如何克服这两大障碍？在此实际的解决方法优于意识形态的解决方法。自1908年起就活跃于巴勒斯坦的巴勒斯坦办公室，由一个对社会实验持开放态度的普鲁士犹太人阿瑟·鲁平领导。从1909年开始，巴勒斯坦办公室在犹太民族基金会的土地上建立了由农学家管理的农场，主要雇用但并非一直雇用犹太工人——这是犹太复国主义组织第一次在巴勒斯坦开展实际的劳动。在所有这些农场中，管理层和工人之间的关系都较为紧张。其中之一就是基尼烈农场，那里的工人发生了罢工。这些困难预示着需要一种新式的组织。基尼烈邻近的约旦河另一边也是犹太民族基金会的土地，称为乌姆居尼（Umm Juni），巴勒斯坦办公室雇用一名妇女和六名男性劳作一年，并由他们负责。第一年结束后获利了。这就是“克武察之母”德加尼亚（Degania,Mother of the Kvutzot）的开端。
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1706560391 这种几乎是偶然中开展的经历，成为新的定居点模式的基础：将民族土地租给劳动者。这不被视为慈善而是民族性事业。对劳动者没有监管者，这减少了劳动成本并消除了冲突摩擦。随后，伯尔·卡茨内尔森为这种结构增加了两种要素。第一种是相互负责：团体对劳动承担着共同的责任，促使体弱的、新来的和生病的劳动者整合到团体中。这也是一种将妇女整合到农业劳动中的办法。第二种要素，团体是联盟或运动的一部分，在其中集体监督个体成员和每个团体。犹太民族基金会致力于犹太劳动力在其土地上劳作，这些要素的每一个都构成对雇用阿拉伯工人诱惑的制约。自我劳动旨在阻止雇用廉价的其他劳动力，而相互负责确保该团体对可能被诱惑的个体拥有权威。联盟的权威高于团体提供了防止偏离的另一层保障。
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1706560393 这是建设性社会主义概念的开始。在第三次阿里亚前夕的1920年，布伦纳归纳了依然留在这个国家的第二次阿里亚成员的世界观：“现在这个小阵营依然众人一心，犹太民族和以色列地的拯救将不来自先知或政客，也不来自柑橘园所有者或精神性的无产阶级，而是来自新的劳动者团体，他们带着巨大的力量和人流致力于定居点建设，要么是克武察要么是劳动者的莫沙夫（集体农庄），以恰当的集体民族性的方式。”[13]他因此为即将到来的年份制定了一份纲领。
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1706560395 劳动者的定居点挑战了莫沙夫的半殖民地定居点性质，并展示了另一条道路，劳动者们声称，它不仅与民族利益一致，而且也更富有道德。它致力于转移因犹太人与阿拉伯人遭遇所引发的社会经济疼痛，并将冲突限制在政治-民族领域。
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1706560397 独立劳动者在民族土地上垦殖的概念是将定居点模式适应于潜在定居者的一种尝试。“自然劳动者”在犹太人中间是最小的少数群体。绝大多数贫穷的移民到达巴勒斯坦后无意定居在村庄和从事体力劳动。他们想定居在城市并继续作为手工业者或商人等从事传统犹太职业。理想主义者选择了农业，但他们拒绝接受与阿拉伯人展开竞争，拒绝接受在监督者的监管下进行耻辱的劳作，以及拒绝接受农民的傲慢态度。劳动者的独立定居点很快被称为“劳工定居点”。这个概念贬低了莫沙夫——在其中犹太人据说不是真正“劳作”——使理想主义者的力量最大化，同时将他们的弱点最小化。这些受过较好教育的定居者想将其力量和技术投入到劳动中，并对技术创新持开放态度，希望学习巴勒斯坦和其他地方的农业经验。由于充满主动性，他们谋求持续的现代化。他们独立、好奇的特征使其无法作为一些人的附属，而是出色地独立劳作经营着他们自己的农庄。以这种方式，缺乏生产资料的激进劳动者的个体利益与犹太复国主义的利益实现了交汇。
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1706560399 转向劳工定居点意味着在莫沙夫中放弃了“劳动征服”观念。对于两大劳工党派而言，这种观念的转变是困难的。对于青年工人党的领袖来说，放弃莫沙夫就好比逃离为“劳动征服”而战斗的战场，而对于锡安工人党来说，工人们经营农场的观念与布尔什维克创造无产阶级的意识形态相冲突。但这是一个移民国家的办法，无法通过当地实际考验的意识形态逐渐被削弱，建立在旧意识形态之上的精英地位不断下降，而体现了新现实的精英地位上升。在第一次世界大战前夕，民族土地上的独立劳工定居点的观念得到了犹太复国主义组织的支持，为依然留在巴勒斯坦的大部分第二次阿里亚劳动者所接受。从现在开始，劳动者可以获得先锋的头衔——这些人在日常的基础上实现民族理想，在犹太复国主义的祭坛上牺牲自己。在这期间，劳动者只是伊休夫的少数群体，缺乏经济能力和政治能力，但他们具备了获得霸权的雏形。这些人的自我意识，以及他们的领袖和作家的才能形成了一种公共议程，在他们自己圈子之外的广阔范围进行灌输，将这个主张从少数人的要求变成一种民族精神，而且很少人敢于反对。
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1706560401 建立劳工定居点的决定将形成一个免受阿拉伯劳动力渗透的领土空间，决定着巴勒斯坦犹太伊休夫作为一个存在于阿拉伯人口之外、与之并行的实体的特征。这个决定并非不言而喻的，犹太人所定居的阿拉伯区域发展为犹太人与阿拉伯人的混合城市。四大圣城的情况就是这样，雅法和海法也是如此。当原来的比卢成员亚科夫·舍尔托克（Ya‘akov Shertok）一家1906年移民巴勒斯坦时，他选择在以法莲山的艾因西尼阿（Ein Sinia）村租了一个大农庄，其地点远离其他犹太定居点。他们在那里居住了两年，然后搬至靠近雅法的阿胡扎特巴伊特（Ahuzat Bayit）新建街区（后来成为特拉维夫的一部分）。这个行动没有被视为不寻常之举。犹太人试图在阿拉伯区域购买土地，到1929年骚乱犹太人已在加沙和希伯伦居住（但巴勒斯坦阿拉伯人核心地区的撒玛利亚没有）。出于同样的原因，犹太人的莫沙夫也是吸引当地阿拉伯人的焦点，他们对19世纪已经废弃的土地进行了重新垦殖。因此，在巴勒斯坦创造一个共同的经济和犹太-阿拉伯混合社会的选项没有被视为不可能之事。犹太劳工的庇护所的观点必然要求建立一个分立经济，并包括（回想起来是可见的）从阿拉伯社会分离的社会，以作为独立民族实体的基础，但很清楚的是在当时还没有人想到这个问题。
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1706560403 犹太人与其邻居
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1706560405 奥斯曼统治下的巴勒斯坦不是一个分离的政治单元。加利利和撒玛利亚分别属于阿卡和纳布卢斯两个不同的地区，均处于贝鲁特行省的权威之下。耶路撒冷地区包括巴勒斯坦中部地区、希伯伦山区、南部沿海平原和内格夫北部，由于有关圣地的国际敏感而极其重要，因此被直接置于伊斯坦布尔的权威之下。尽管力量支离破碎，但在受教育的阿拉伯基督徒领导下，阿拉伯民族运动在巴勒斯坦出现了首次萌芽。绝大部分阿拉伯穆斯林忠于奥斯曼帝国，几乎没有任何独立的政治意识。随着1908年的青年土耳其党人的革命，激起了对于开明政体的希望，这将允许在帝国境内表达民族主义情感，在巴勒斯坦展现出一些阿拉伯民族主义苗头，例如《卡米尔报》在海法的出现，该报鼓吹反犹情绪，但在这个时期仍很难看出任何特别的巴勒斯坦阿拉伯民族意识。然而，阿拉伯人意识到犹太人试图在巴勒斯坦定居，并对他们所谓的外国入侵表示关切。1891年，来自耶路撒冷的阿拉伯权贵向苏丹提交了一份请愿书，请求他阻止进入巴勒斯坦的犹太移民潮。作为回应，高门（奥斯曼政府）颁布了反对犹太人进入这个国家的禁令。
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1706560407 这场在当时被称为“阿拉伯人问题”的辩论主要在犹太人内部展开，它不是对阿拉伯民族主义出现的回应，而是围绕着犹太人对待阿拉伯人的行为。阿哈德·哈姆在其文章《来自以色列地的真相》（1891年）中，谴责了犹太农民对阿拉伯工人的虐待。伊扎克·爱泼斯坦在其文章《一个隐藏的问题》（1907年）中，警告犹太定居点对阿拉伯佃农的剥夺，即使前者给予了慷慨的补偿。拉比便雅悯［约书亚·雷德勒-菲尔德曼（Yehoshua Redler-Feldman）］提议同时促进和提高阿拉伯人口与犹太人口的福祉，以作为将这两大民族结合在一起的途径（1911年）。[14]与他们的导师博罗霍夫一样，本-古里安和本-兹维（后者成为以色列的第二任总统）认为阿拉伯农民是古代犹太人的后代，他们一开始皈依了基督教而后皈依了伊斯兰教；现在，通过犹太定居点，他们将同化在犹太人中间。这些观点导致了犹太复国主义媒体的热烈辩论，但值得怀疑的是这些讨论有多少实际的意义：犹太伊休夫仍然过于年轻和稀疏而无法对阿拉伯人构成实际的威胁，而另一方面，它没有为他们（阿拉伯人）提供任何东西。考虑到犹太复国主义运动缺乏资源，拉比便雅悯那样的观点是完全不切实际的。
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1706560409 然而，某种生存焦虑伴随着伊休夫的生活，犹太人密切地关注着阿拉伯人中间发生的情况。在这一时期，犹太人与阿拉伯人之间的冲突主要是在邻居之间，例如在土地、水源和牧场等问题上的争执。在日常生活中，犹太人必须采取措施保护他们的生命和财产，莫沙夫雇用了阿拉伯门卫，而他们通常与窃贼合作。而且，自卫的原则是第二次阿里亚意识形态必不可少的一部分。锡安工人党移民到巴勒斯坦的第一批成员曾属于乌克兰霍美尔的自卫团体，他们携带着这种传统并将之作为他们改变犹太人形象计划的一部分，这体现在愿意保卫犹太人的生命和荣誉之上。1907年，锡安工人党的成员在塞吉拉建立了巴尔·吉奥拉秘密协会。
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1706560411 1908年，卫士组织取代了巴尔·吉奥拉协会，采纳了亚科夫·卡汉诗句中的一行诗作为其口号：“犹地亚曾在血与火中陷落，犹地亚将在血与火中崛起。”卫士组织是有争议的；垦殖者（犹太农民）觉得它的成员容易激怒阿拉伯人，不必要地使得与他们的关系更具争议。工人党派的成员也对该组织持保留态度。它采纳了阿拉伯人的象征和装备——长袍、头巾、弹夹、武器和战马，看起来是对犹太文化的偏离。成为一名卫士的选择被视为反对艰苦的农业劳动和赞成对武力的浪漫化使用。与土地的耕种者形象不同，卫士组织推崇战斗者的形象，这被视为与工人的哲学相冲突。这一时期，卫士组织的重要性在其实际行动方面要远小于它试图在巴勒斯坦塑造一支犹太防卫力量。正如比卢组织是先锋家庭树的根一样，卫士组织是犹太防卫力量的先锋。
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1706560413 民族文化的形成
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1706560415 在第一次阿里亚到第一次世界大战之间的30年间，巴勒斯坦不仅出现了现代犹太定居点的种子，也出现了民族文化的胚胎。这种文化以世俗的犹太认同为特征，将希伯来语转变为口语，要求从流散地文化中独立出来。
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1706560417 这个时期的两大文化导师分别是阿哈德·哈姆和弥迦·约瑟夫·别尔季切夫斯基（Micah Josef Berdyczewski）。由阿哈德·哈姆创建的摩西之子协会在莫沙夫的自由派知识分子中间具有影响力，而别尔季切夫斯基的影响主要是在第二次阿里亚。这两个有着鲜明对比的人创造了现代犹太认同的两极，他们的不同在于对犹太人过去的看法，它的象征和意义，也包括什么构成“新型犹太人”的渴望形象。阿哈德·哈姆版本的犹太历史是一个民族的道德化故事，其本质上是鄙视身体力量，将精神和道德力量圣化。在他看来，犹太人的经历充满了这种品质，它塑造了犹太人的历史。与之相反，别尔季切夫斯基将这种表面上的道德品质视为犹太人民族虚弱的结果，可以追溯到圣殿的毁灭。对他来说，这种特征源自犹太人缺乏一个生活在其自有土地上的民族的生机和天性，而生活在其自有土地上的民族拥有内在的主动性、自发性、亲近自然和对权力的渴望。
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1706560419 阿哈德·哈姆强调“万军之耶和华说：不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的灵方能成事”（他修改为“这个灵”，拿掉了诗句的其余部分）这个原则，别尔季切夫斯基认为这个原则压制了一个民族在使用武力面前不退缩的天性。阿哈德·哈姆将拉比约哈南·本-撒该（Yochanan Ben-Zakkai）神圣化，根据传说后者在毁灭之前从被围困的耶路撒冷逃出向罗马人恳求给予亚布内，在那里他建立了与耶路撒冷不同的犹太教中心（它在民族主权丧失后继续存在）。别尔季切夫斯基从他的角度赞美选择死于防御耶路撒冷而非投降的奋锐党人。亚布内和贝塔尔（巴尔·科赫巴起义的中心）成为两种相互竞争的现代犹太认同版本的象征符号。第一种将精神视为犹太教的本质，而另一种强调犹太人的实际存在。阿哈德·哈姆强调犹太认同无须遵守仪式性的诫命但认同于历史性的犹太教。他的概念建立在存在一种整体的、完全的、本真的犹太本质基础之上。别尔季切夫斯基以世代以来受到那种霸权性概念压制的其他犹太品质来挑战哈姆的观点。他想象出第一圣殿和第二圣殿时期的勇士和英雄形象，从约书亚、参孙和扫罗到哈斯蒙尼和马萨达的战士，他们在那个时代都是传统的犹太历史叙述的重点，但随后被忽视和遗忘。
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1706560421 阿哈德·哈姆的道德概念对作为第一代定居者的“圣山热爱者”运动的知识分子是适宜的，但它与第二次阿里亚青年一代的反叛精神不兼容，后者对犹太人的虚弱发起了挑战。别尔季切夫斯基的辩证概念赞扬自然的生命力，并呼吁对更大世界的文化持开放态度。更能吸引犹太青年一代的不是阿哈德·哈姆的“西罗亚缓流的水”的形象，这一形象提倡犹太人担忧同化而从外部影响中隔绝开来。阿哈德·哈姆作为一个真诚的批评家受到高度尊敬，但别尔季切夫斯基和活力论具有更大的影响。卫士组织从卡汉的诗歌《反叛者》中选取一句作为其箴言，赞扬被犹太传统批评和谴责的奋锐党人。这两种版本的世俗犹太认同对伊休夫文化都做出了贡献，有时甚至交织在一起。
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1706560423 出现在巴勒斯坦的最重要变化之一就是世俗化。这个过程几乎没有影响到耶路撒冷的极端正统派，他们坚持自己的生活方式，这在第一次阿里亚的莫沙夫中也十分明显。那里的第一代严格遵守诫命，生活也是围绕会堂展开；他们建立的第一座公共建筑是米克维，即犹太教仪式浴池。但第二代和第三代快速地世俗化，这种情形早在19世纪90年代就导致了文化冲突。莫沙夫并不对它们周围世界的影响关闭大门，巴勒斯坦的特定氛围和农村生活方式鼓励青年人背弃宗教。尽管莫沙夫中的教育是传统的，但它包括了世俗和民族性因素，教师绝大部分是不守教的，这些也在产生着影响。
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1706560425 宗教人士和世俗犹太人之间的争论主要有关公开场合的行为，例如剧场表演和男女参加的舞蹈。从这些冲突中，青年一代获得了鼓舞。他们也采纳了来自其阿拉伯邻居的业余活动，包括赛马、阿拉伯式庆祝和贝都因服饰（卫士组织采纳了相似的元素）。“本土”文化发展起来了，以讲希伯来语、强调身体机能的好斗行为和直接反对流散地犹太人的自我界定为特征。实际上，那些出生在巴勒斯坦的莫沙夫居民明确地表达了这种世俗认同。而且，由于是土生土长，他们觉得有资格进入领导层，并以此在他们的认同与第二次阿里亚移民的认同之间划分界限。
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1706560427 世俗化在第二次阿里亚的成员中更为显著。他们来自传统的家庭，但由于远离他们的家乡和同伴，青年男女在一起的经历和缺乏长辈的监督，导致宗教遵守行为被快速抛弃。阿格农带有讽刺地描绘了这个过程：“拉比诺维奇与他的上帝没有任何关系，也不反对他的上帝。甚至自从他离开其家乡起，他仍记得他的上帝是值得怀疑的。由于必须应对的问题太多，他没有时间去记得所有事情。”[15]尽管如此，绝大部分自由思想家维持着他们与犹太节日和重要仪式——婚礼、割礼、成人礼和葬礼——的联系。对传统生活框架残留的向往消失在前往巴勒斯坦的途中，对此戈登有很好的描述：“没有见过青年人在圣日期间精神活动的人，将无法理解它或甚至相信它。人们看到了一些十分奇怪的事情：我们的周末要比流散地的同胞更加欢快，安息日和节日要比流散地更加美好。我们试图创造新的节日，根据逻辑和捏造来创造民族性节日——它不就像‘创作’诗歌一样进行安排吗？”[16]
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1706560429 戈登的言论揭示了缺乏许多代仪式背后的神奇来创造新的传统的困难。研究者通常将民族文化的形成描述为某种预定事物的有计划构建。实际上，对此有许多补充性的蓝图。当然不能说是精心策划的行动，也不能说是犹太复国主义的复制模式，这与欧洲民族运动类似，实际上是将之应用到犹太人的特别需要和特征之上。民族文化的创造实际上始于犹太启蒙运动时期的流散地，通过文学为犹太读者打开了情感和想象的世界。通过来自俄语、德语、英语与其他语言的大规模翻译事业创造了希伯来语的世界文化资料库，19世纪的最后25年满足了栅栏区的第一代启蒙分子对更广阔文化的渴求。这些作品不仅包括最优秀的世界文学，还包括历史小说、戏剧、流行歌集、儿童文学等等。希伯来文期刊也繁荣起来，为青年人和老年人都提供了流行读物。这些都是青年读者塑造其世界观的原材料。在《革马拉》的字里行间，《托拉》学生隐藏了唤起他们对民族自豪、英雄主义和自我牺牲向往的书籍和期刊。这些书籍、诗篇和歌曲构成了犹太复国主义叙述，这种共同的经历创造了想象的共同体，该群体阅读同样的文本，使用同样的图像，吟唱同样的歌曲和为同样的典礼感动。
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