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1706560401 建立劳工定居点的决定将形成一个免受阿拉伯劳动力渗透的领土空间，决定着巴勒斯坦犹太伊休夫作为一个存在于阿拉伯人口之外、与之并行的实体的特征。这个决定并非不言而喻的，犹太人所定居的阿拉伯区域发展为犹太人与阿拉伯人的混合城市。四大圣城的情况就是这样，雅法和海法也是如此。当原来的比卢成员亚科夫·舍尔托克（Ya‘akov Shertok）一家1906年移民巴勒斯坦时，他选择在以法莲山的艾因西尼阿（Ein Sinia）村租了一个大农庄，其地点远离其他犹太定居点。他们在那里居住了两年，然后搬至靠近雅法的阿胡扎特巴伊特（Ahuzat Bayit）新建街区（后来成为特拉维夫的一部分）。这个行动没有被视为不寻常之举。犹太人试图在阿拉伯区域购买土地，到1929年骚乱犹太人已在加沙和希伯伦居住（但巴勒斯坦阿拉伯人核心地区的撒玛利亚没有）。出于同样的原因，犹太人的莫沙夫也是吸引当地阿拉伯人的焦点，他们对19世纪已经废弃的土地进行了重新垦殖。因此，在巴勒斯坦创造一个共同的经济和犹太-阿拉伯混合社会的选项没有被视为不可能之事。犹太劳工的庇护所的观点必然要求建立一个分立经济，并包括（回想起来是可见的）从阿拉伯社会分离的社会，以作为独立民族实体的基础，但很清楚的是在当时还没有人想到这个问题。
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1706560403 犹太人与其邻居
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1706560405 奥斯曼统治下的巴勒斯坦不是一个分离的政治单元。加利利和撒玛利亚分别属于阿卡和纳布卢斯两个不同的地区，均处于贝鲁特行省的权威之下。耶路撒冷地区包括巴勒斯坦中部地区、希伯伦山区、南部沿海平原和内格夫北部，由于有关圣地的国际敏感而极其重要，因此被直接置于伊斯坦布尔的权威之下。尽管力量支离破碎，但在受教育的阿拉伯基督徒领导下，阿拉伯民族运动在巴勒斯坦出现了首次萌芽。绝大部分阿拉伯穆斯林忠于奥斯曼帝国，几乎没有任何独立的政治意识。随着1908年的青年土耳其党人的革命，激起了对于开明政体的希望，这将允许在帝国境内表达民族主义情感，在巴勒斯坦展现出一些阿拉伯民族主义苗头，例如《卡米尔报》在海法的出现，该报鼓吹反犹情绪，但在这个时期仍很难看出任何特别的巴勒斯坦阿拉伯民族意识。然而，阿拉伯人意识到犹太人试图在巴勒斯坦定居，并对他们所谓的外国入侵表示关切。1891年，来自耶路撒冷的阿拉伯权贵向苏丹提交了一份请愿书，请求他阻止进入巴勒斯坦的犹太移民潮。作为回应，高门（奥斯曼政府）颁布了反对犹太人进入这个国家的禁令。
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1706560407 这场在当时被称为“阿拉伯人问题”的辩论主要在犹太人内部展开，它不是对阿拉伯民族主义出现的回应，而是围绕着犹太人对待阿拉伯人的行为。阿哈德·哈姆在其文章《来自以色列地的真相》（1891年）中，谴责了犹太农民对阿拉伯工人的虐待。伊扎克·爱泼斯坦在其文章《一个隐藏的问题》（1907年）中，警告犹太定居点对阿拉伯佃农的剥夺，即使前者给予了慷慨的补偿。拉比便雅悯［约书亚·雷德勒-菲尔德曼（Yehoshua Redler-Feldman）］提议同时促进和提高阿拉伯人口与犹太人口的福祉，以作为将这两大民族结合在一起的途径（1911年）。[14]与他们的导师博罗霍夫一样，本-古里安和本-兹维（后者成为以色列的第二任总统）认为阿拉伯农民是古代犹太人的后代，他们一开始皈依了基督教而后皈依了伊斯兰教；现在，通过犹太定居点，他们将同化在犹太人中间。这些观点导致了犹太复国主义媒体的热烈辩论，但值得怀疑的是这些讨论有多少实际的意义：犹太伊休夫仍然过于年轻和稀疏而无法对阿拉伯人构成实际的威胁，而另一方面，它没有为他们（阿拉伯人）提供任何东西。考虑到犹太复国主义运动缺乏资源，拉比便雅悯那样的观点是完全不切实际的。
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1706560409 然而，某种生存焦虑伴随着伊休夫的生活，犹太人密切地关注着阿拉伯人中间发生的情况。在这一时期，犹太人与阿拉伯人之间的冲突主要是在邻居之间，例如在土地、水源和牧场等问题上的争执。在日常生活中，犹太人必须采取措施保护他们的生命和财产，莫沙夫雇用了阿拉伯门卫，而他们通常与窃贼合作。而且，自卫的原则是第二次阿里亚意识形态必不可少的一部分。锡安工人党移民到巴勒斯坦的第一批成员曾属于乌克兰霍美尔的自卫团体，他们携带着这种传统并将之作为他们改变犹太人形象计划的一部分，这体现在愿意保卫犹太人的生命和荣誉之上。1907年，锡安工人党的成员在塞吉拉建立了巴尔·吉奥拉秘密协会。
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1706560411 1908年，卫士组织取代了巴尔·吉奥拉协会，采纳了亚科夫·卡汉诗句中的一行诗作为其口号：“犹地亚曾在血与火中陷落，犹地亚将在血与火中崛起。”卫士组织是有争议的；垦殖者（犹太农民）觉得它的成员容易激怒阿拉伯人，不必要地使得与他们的关系更具争议。工人党派的成员也对该组织持保留态度。它采纳了阿拉伯人的象征和装备——长袍、头巾、弹夹、武器和战马，看起来是对犹太文化的偏离。成为一名卫士的选择被视为反对艰苦的农业劳动和赞成对武力的浪漫化使用。与土地的耕种者形象不同，卫士组织推崇战斗者的形象，这被视为与工人的哲学相冲突。这一时期，卫士组织的重要性在其实际行动方面要远小于它试图在巴勒斯坦塑造一支犹太防卫力量。正如比卢组织是先锋家庭树的根一样，卫士组织是犹太防卫力量的先锋。
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1706560413 民族文化的形成
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1706560415 在第一次阿里亚到第一次世界大战之间的30年间，巴勒斯坦不仅出现了现代犹太定居点的种子，也出现了民族文化的胚胎。这种文化以世俗的犹太认同为特征，将希伯来语转变为口语，要求从流散地文化中独立出来。
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1706560417 这个时期的两大文化导师分别是阿哈德·哈姆和弥迦·约瑟夫·别尔季切夫斯基（Micah Josef Berdyczewski）。由阿哈德·哈姆创建的摩西之子协会在莫沙夫的自由派知识分子中间具有影响力，而别尔季切夫斯基的影响主要是在第二次阿里亚。这两个有着鲜明对比的人创造了现代犹太认同的两极，他们的不同在于对犹太人过去的看法，它的象征和意义，也包括什么构成“新型犹太人”的渴望形象。阿哈德·哈姆版本的犹太历史是一个民族的道德化故事，其本质上是鄙视身体力量，将精神和道德力量圣化。在他看来，犹太人的经历充满了这种品质，它塑造了犹太人的历史。与之相反，别尔季切夫斯基将这种表面上的道德品质视为犹太人民族虚弱的结果，可以追溯到圣殿的毁灭。对他来说，这种特征源自犹太人缺乏一个生活在其自有土地上的民族的生机和天性，而生活在其自有土地上的民族拥有内在的主动性、自发性、亲近自然和对权力的渴望。
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1706560419 阿哈德·哈姆强调“万军之耶和华说：不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的灵方能成事”（他修改为“这个灵”，拿掉了诗句的其余部分）这个原则，别尔季切夫斯基认为这个原则压制了一个民族在使用武力面前不退缩的天性。阿哈德·哈姆将拉比约哈南·本-撒该（Yochanan Ben-Zakkai）神圣化，根据传说后者在毁灭之前从被围困的耶路撒冷逃出向罗马人恳求给予亚布内，在那里他建立了与耶路撒冷不同的犹太教中心（它在民族主权丧失后继续存在）。别尔季切夫斯基从他的角度赞美选择死于防御耶路撒冷而非投降的奋锐党人。亚布内和贝塔尔（巴尔·科赫巴起义的中心）成为两种相互竞争的现代犹太认同版本的象征符号。第一种将精神视为犹太教的本质，而另一种强调犹太人的实际存在。阿哈德·哈姆强调犹太认同无须遵守仪式性的诫命但认同于历史性的犹太教。他的概念建立在存在一种整体的、完全的、本真的犹太本质基础之上。别尔季切夫斯基以世代以来受到那种霸权性概念压制的其他犹太品质来挑战哈姆的观点。他想象出第一圣殿和第二圣殿时期的勇士和英雄形象，从约书亚、参孙和扫罗到哈斯蒙尼和马萨达的战士，他们在那个时代都是传统的犹太历史叙述的重点，但随后被忽视和遗忘。
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1706560421 阿哈德·哈姆的道德概念对作为第一代定居者的“圣山热爱者”运动的知识分子是适宜的，但它与第二次阿里亚青年一代的反叛精神不兼容，后者对犹太人的虚弱发起了挑战。别尔季切夫斯基的辩证概念赞扬自然的生命力，并呼吁对更大世界的文化持开放态度。更能吸引犹太青年一代的不是阿哈德·哈姆的“西罗亚缓流的水”的形象，这一形象提倡犹太人担忧同化而从外部影响中隔绝开来。阿哈德·哈姆作为一个真诚的批评家受到高度尊敬，但别尔季切夫斯基和活力论具有更大的影响。卫士组织从卡汉的诗歌《反叛者》中选取一句作为其箴言，赞扬被犹太传统批评和谴责的奋锐党人。这两种版本的世俗犹太认同对伊休夫文化都做出了贡献，有时甚至交织在一起。
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1706560423 出现在巴勒斯坦的最重要变化之一就是世俗化。这个过程几乎没有影响到耶路撒冷的极端正统派，他们坚持自己的生活方式，这在第一次阿里亚的莫沙夫中也十分明显。那里的第一代严格遵守诫命，生活也是围绕会堂展开；他们建立的第一座公共建筑是米克维，即犹太教仪式浴池。但第二代和第三代快速地世俗化，这种情形早在19世纪90年代就导致了文化冲突。莫沙夫并不对它们周围世界的影响关闭大门，巴勒斯坦的特定氛围和农村生活方式鼓励青年人背弃宗教。尽管莫沙夫中的教育是传统的，但它包括了世俗和民族性因素，教师绝大部分是不守教的，这些也在产生着影响。
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1706560425 宗教人士和世俗犹太人之间的争论主要有关公开场合的行为，例如剧场表演和男女参加的舞蹈。从这些冲突中，青年一代获得了鼓舞。他们也采纳了来自其阿拉伯邻居的业余活动，包括赛马、阿拉伯式庆祝和贝都因服饰（卫士组织采纳了相似的元素）。“本土”文化发展起来了，以讲希伯来语、强调身体机能的好斗行为和直接反对流散地犹太人的自我界定为特征。实际上，那些出生在巴勒斯坦的莫沙夫居民明确地表达了这种世俗认同。而且，由于是土生土长，他们觉得有资格进入领导层，并以此在他们的认同与第二次阿里亚移民的认同之间划分界限。
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1706560427 世俗化在第二次阿里亚的成员中更为显著。他们来自传统的家庭，但由于远离他们的家乡和同伴，青年男女在一起的经历和缺乏长辈的监督，导致宗教遵守行为被快速抛弃。阿格农带有讽刺地描绘了这个过程：“拉比诺维奇与他的上帝没有任何关系，也不反对他的上帝。甚至自从他离开其家乡起，他仍记得他的上帝是值得怀疑的。由于必须应对的问题太多，他没有时间去记得所有事情。”[15]尽管如此，绝大部分自由思想家维持着他们与犹太节日和重要仪式——婚礼、割礼、成人礼和葬礼——的联系。对传统生活框架残留的向往消失在前往巴勒斯坦的途中，对此戈登有很好的描述：“没有见过青年人在圣日期间精神活动的人，将无法理解它或甚至相信它。人们看到了一些十分奇怪的事情：我们的周末要比流散地的同胞更加欢快，安息日和节日要比流散地更加美好。我们试图创造新的节日，根据逻辑和捏造来创造民族性节日——它不就像‘创作’诗歌一样进行安排吗？”[16]
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1706560429 戈登的言论揭示了缺乏许多代仪式背后的神奇来创造新的传统的困难。研究者通常将民族文化的形成描述为某种预定事物的有计划构建。实际上，对此有许多补充性的蓝图。当然不能说是精心策划的行动，也不能说是犹太复国主义的复制模式，这与欧洲民族运动类似，实际上是将之应用到犹太人的特别需要和特征之上。民族文化的创造实际上始于犹太启蒙运动时期的流散地，通过文学为犹太读者打开了情感和想象的世界。通过来自俄语、德语、英语与其他语言的大规模翻译事业创造了希伯来语的世界文化资料库，19世纪的最后25年满足了栅栏区的第一代启蒙分子对更广阔文化的渴求。这些作品不仅包括最优秀的世界文学，还包括历史小说、戏剧、流行歌集、儿童文学等等。希伯来文期刊也繁荣起来，为青年人和老年人都提供了流行读物。这些都是青年读者塑造其世界观的原材料。在《革马拉》的字里行间，《托拉》学生隐藏了唤起他们对民族自豪、英雄主义和自我牺牲向往的书籍和期刊。这些书籍、诗篇和歌曲构成了犹太复国主义叙述，这种共同的经历创造了想象的共同体，该群体阅读同样的文本，使用同样的图像，吟唱同样的歌曲和为同样的典礼感动。
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1706560431 希伯来文从祈祷语言和神圣文本转变为希伯来文化的语言，并且又变为街头和家庭的语言，是犹太复国主义运动最为重要的成就之一。共同的语言被视为建构民族主义、证实民族存在的基石。与其他民族——例如爱尔兰人的尝试相比，犹太复国主义运动这一成就的特殊性最为明显，前者在复兴古老语言上仅取得了有限的成功，而后者的成功尤其让人惊奇，因为它发生在移民、垦殖和民族认同的形成过程中。
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1706560433 来自东方和西方的犹太社区之间交流的需要使得希伯来语成为自然的选择，正如我们看到的，第一次阿里亚的早期移民中讲希伯来语的就有雅法的切罗基家族。这是赞成希伯来语、反对意第绪语作为民族语言的最有说服力的理由之一，即使有几百万的犹太人讲意第绪语。在第二次阿里亚时期，当这场辩论发生时，仍不清楚希伯来语是否将战胜不仅是意第绪语而且还有渗透到犹太文化领域的其他外国语言。
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1706560435 巴勒斯坦的希伯来语教师采纳了塞法迪口语，因为他们认为它更接近古代希伯来语，但这种选择或许也表达了在传统的阿什肯纳兹犹太人希伯来语与巴勒斯坦的新希伯来语之间进行区分的潜在趋势。塞法迪口音对于东欧犹太人来说并不容易掌握。在移民前，最为重要的希伯来语作家之一约瑟夫·布伦纳，很担心使用希伯来语。伯尔·卡茨内尔森在到达巴勒斯坦后有10天一言不发，直到他掌握了这门语言。巴勒斯坦的希伯来语更容易为男性所吸收，他们熟悉从青年时代开始接触的宗教文献，而女性必须从零开始学习希伯来语。在同一时期，希伯来语也成为文学和文化的语言。
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1706560437 促使希伯来语取得胜利的英雄是教师。空缺的教师岗位极为罕见，因为巴勒斯坦最优秀的人才都在莫沙夫或城镇做这些工作。就巴勒斯坦民族教育和文化实践的发展而言，教师是主导性的精英群体。知识分子谋生的方式甚至包括构思希伯来语方言和讲授语言，在劳作中复活他们需要的专有名词，编写教材，采纳在其学生中间流传的诗句和歌曲。教师也塑造了犹太复国主义的历法和随之而来的仪式：舍瓦月第十五日是植树节；塔穆兹月第二十日是赫茨尔日；哈努卡节，从纪念油灯的神迹转变为纪念马卡比人的英雄主义。三大朝圣节（逾越节、五旬节、住棚节）的农业重要性被强调，而非它们的宗教意义。教师发起了前往历史遗迹的户外旅行，例如马卡比人和贝塔尔战士的墓地，这些遗迹首先与英雄主义和辉煌的过去联系在一起。因此，他们反复灌输有关这个国家的知识和对它的热爱。对他们来说，宗教纪念场所例如希伯伦的族长墓和拉结墓，不是值得前往的目的地。1903年成立的教师协会，是第一个类似的全国性团体，反映了教师强烈的自我意识，他们认为自己要对历史事业切实负起责任。
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1706560439 在这个年轻的社会，《圣经》是奠基性的文本。劳工运动的领袖伊扎克·塔本金写道：“《圣经》是一种出生证明，它有助于去除人们和这个国家的障碍，并培育‘家园的意识’……这体现在工人与《圣经》的密切、固定的接触上，同时一些东西在工人中间如此不寻常——几乎每个工人的房间里都可以找到一本《圣经》。”[17]《圣经》象征着与民族过去的联结。它是这个国家动植物和古代定居遗迹的指南，这些遗迹曾被许多个世纪的尘土所覆盖，现在才得以揭开，向人们展示了令人兴奋的场所，例如基利波山、约旦河、阿亚龙山谷等。《圣经》保存着历史记忆——阿哈德·哈姆将之称为“书的记忆”（book memory）[18]——也使以色列地具体化，构成了过去与现在的直接联系。它是民族自豪的来源，证实着犹太人在故土的创造力。
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1706560441 但《圣经》也是一个充满着渴望各个国家和民族普遍正义、社会平等和世界和平的文本。其中可以找到阿哈德·哈姆和别尔季切夫斯基思想的证据。在20世纪第一个10年快结束之时，爆发了一场有关如何在雅法的希伯来语中学（很快成为新城市特拉维夫的赫兹利亚中学）讲授《圣经》的激烈辩论，反映了对于民族主义情境下《圣经》重要性的不同态度。教师本-锡安·莫辛索恩（Ben-Zion Mossinsohn）以尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）《圣经》批评学的精神讲授《圣经》，威尔豪森将《圣经》视为由人类书写的文学作品，因此可以加以批评和修改。温和的犹太复国主义者扎尔曼·爱泼斯坦，甚至阿哈德·哈姆都将这种视角视为对犹太民族最根本的历史财富的冒犯。另一方面，青年一代强烈支持对《圣经》的世俗化解读，试图通过语言学和考古学以现代的、真实的精神来理解它，而无须借助笼罩了许多个世纪的传统解释路径。
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1706560443 莫辛索恩寻求用《圣经》给他的学生灌输对以色列地的热爱和对流散地生活的排斥。通过这样做，他创造了“这里”与“那里”之间的心理区分。这种有争议的路径遭到许多教师的反对，但它符合了学生们发展起来的“土生土长”的天性。
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1706560445 到1910年，巴勒斯坦出现了一些主流报纸。埃利泽尔·本-耶胡达（Eliezer Ben-Yehuda）的《羚羊》（Hatzvi）和《视角》（Hahashkafa，为了逃避土耳其人的审查定期改名）表达了本-耶胡达的亲法观点。其他报纸例如《自由》（Haherut）是耶路撒冷塞法迪犹太人的报纸；《青年工人党报》（Hapo‘el Hatza‘ir）是该党的机关报；《联盟报》（Ha’ahdut）是锡安工人党的报纸，它是在出版一份意第绪语杂志的短期尝试后采纳了希伯来语作为巴勒斯坦主导语言的原则。
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1706560447 有许多教育机构隶属于民族学校系统，包括幼儿园到高中、教师培训班、比撒列艺术学校、音乐学校等等。甚至还涵盖在传统经学堂学习的绝大部分学生或慈善机构的教育项目（例如法国的世界以色列人联盟和德国的以斯拉基金会），这个国家的文化气候被民族教育系统所塑造。雅法（1909年后为特拉维夫）或耶路撒冷的资产阶级知识分子与第二次阿里亚的工人们找到了共同点，他们一起指导着这场运动，将希伯来文化灌输到巴勒斯坦的犹太世界，他们共同塑造了这种文化。
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1706560449 在那时，作家和其他文化人士的比例在巴勒斯坦犹太人口中相当高。这些知识分子中的一些人在当地生活了很短时间，其他人则生活了许多年。可以提及其中的一小部分，他们包括S. 本-锡安、Y. H.布伦纳、A. D. 戈登、大卫·西蒙诺维奇、S. Y. 阿格农、阿哈龙·哈雷欧维尼（Aharon Hareuveni）、A. Z. 拉比诺维奇和摩西·斯米尔兰斯基（Moshe Smilansky）。他们致力于传播高雅的希伯来文化——主要是以文学的形式——但遇到了两大困难：第一，伊休夫的绝大部分人所懂的希伯来语不够阅读这些文学作品；第二，他们宁愿喜欢流行文化和意第绪语文学作品。每次意第绪语戏剧在雅法上演时，都会吸引大批渴望用其母语进行娱乐消遣的普通观众，而在政党俱乐部或传授希伯来语的狂热中心赫兹利亚中学进行的学术性希伯来语讲座却缺乏娱乐精神。人们也被当时出现的马戏表演、列队行进、体操表演或电影所吸引。对于知识分子来说，这些都是廉价文化的低级展示，配不上民族再生的事业，但它们要比充满着民族主义信号的希伯来语高级产品有着更大的需求。意第绪语与希伯来语的竞争导致希伯来语狂热拥护者和意第绪语使用者的冲突。在家里，移民仍然说他们的母语；普通人说意第绪语，而受过许多教育的人讲俄语或德语，世界以色列人联盟的毕业生讲法语。在巴勒斯坦接受教育的青年人把希伯来语作为他们的口语。
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