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这首诗反转了以撒献祭的情节：父亲，而不是儿子成为牺牲品，而儿子被迫在一旁无助地观望，却不能拯救他。“而我的右手在滴血”：伊休夫被认为是犹太民族的右手，但是当灾难来袭时，那只手却不能拯救他们。
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以色列电台的亲属搜寻局每天都在提醒人们记起大屠杀及其幸存者，几十年来，它一直在帮助寻找失踪亲属。当听到那些家庭对找到他们所爱的亲人并重新团聚不抱希望的时候，整个国家时不时地流下无声的泪水。
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大屠杀成为公共议程中一种永恒的存在。1950年颁布的《纳粹和纳粹同谋者惩罚法》，使得几十名在死亡营作为囚犯头目的犹太人在以色列被幸存者识别出来并受到惩处。有一个甚至被判死刑，尽管判决并未执行。1952年，本-古里安将与联邦德国达成的赔偿协议提交议会批准，引发了公众的骚动。一方面，这个国家在吸收大量移民的压力下几乎崩溃，并且急需获得补给；另一方面，与一个作为谋杀者的国家媾和看起来似乎在为钱财而出卖国家的荣誉。当时，有两个口号很流行。那些支持媾和的人问：“你杀了人，又得他的产业吗？”（《列王记》上，第21章19节）。他们的反对者则以“你要记念亚玛力人怎样对你的”（《申命记》第25章17节）来回击他们。这些由梅纳赫姆·贝京领导的反对者组织了一次暴力示威活动，且以冲击议会而告结束，这一事件在以色列民主历史上被铭记，因为这是第一次议会中的辩论被迫终止。
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这场争论的一个突出特点是政治分歧，而这一分歧后来也与纪念大屠杀引发的争议有关。右派和左派都加入了反马帕伊（以色列工人党）领导中心的力量中来。马帕姆（以色列统一工人党）和共产党认为联邦德国不仅是作为元凶的国家，而且也是令人憎恶的西方的傀儡。本-古里安则通过将联邦德国描述为“一个不同的德国”来为以色列同联邦德国的关系辩护。但对于左翼政党来说，联邦德国是一个法西斯主义国家——他们当然没有对民主德国采取相同的看法，而民主德国则在回避大屠杀的责任，而且并不准备对犹太民族给予补偿。由贝京领导的右派，则利用大屠杀赔偿问题的争议重新取得了在最近选举中失去的地位。
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同样的政治分裂在另一场叫作“卡斯特纳审判”（Kastner Trial）争议中重现。事件集中于马尔基尔·格鲁内瓦尔德（Malkiel Grunewald）这个密兹拉希党（Mizrachi Party，1902年建立的宗教正统的犹太复国主义组织，1956年与密兹拉希工人党合并成全国宗教党）中一个古怪的犹太人，他出版了一本小册子指控之前是匈牙利（犹太复国主义运动）营救委员会成员的伊斯雷尔（鲁道夫）·卡斯特纳为了便于他的家庭和朋友逃离，与纳粹同谋。总检察长以诋毁个人名誉指控格鲁内瓦尔德。而杰出的、放荡不羁的律师撒母耳·塔米尔（Shmuel Tamir）反转了审判，并将原告变成了被告；这场审判提出了一系列对卡斯特纳的指控，也隐含着对马帕伊的指控，因为其成员领导着犹太代办处执行委员会，却未能挽救犹太人。审判证词揭示了营救企图，同艾希曼的谈判，匈牙利犹太人令人绝望的形势，以及卡斯特纳自己在营救犹太人方面所取得的部分成功。但是塔米尔，这位前埃特泽尔的成员，后来成为本-古里安公开的仇恨者，却以这样一种方式对故事进行了重新塑造：其中一方是这个国家的英雄，这一方就是艾茨尔以及其他在巴勒斯坦的地下战斗者，加上欧洲的一些隔都战斗者，而另一方是各种各样的犹太委员会（Judenrate）中的屈服者，他们逢迎纳粹并最终与他们共谋灭绝了他们自己的民族。塔米尔自己代表的是英雄般的、勇敢的、战斗的以色列人，而卡斯特纳代表的则是可怜的、羸弱的流散犹太人。在塔米尔制造的这样一种氛围中，甚至那些卡斯特纳曾经营救过的人也不敢站出来为他作证。在免除格鲁内瓦尔德罪名的判决中，法官本雅明·哈列维（Benjamin Halevy）声称“卡斯特纳把他的灵魂出卖给了魔鬼”。这样一种浮士德式的声明让卡斯特纳付出了生命的代价，他在1957年被暗杀。当局向最高法院提出上诉，而哈列维的判决被推翻，但对于卡斯特纳来说，这一决定来得太晚。
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卡斯特纳的审判引发了媒体广泛报道，显示出大屠杀记忆的政治化。卡斯特纳被指是马帕伊的成员，马帕伊无论在以色列家园还是流散地都被描绘为与共谋者无异，而这个政治谱系的两个极端——右翼和左翼——都把自己装扮成捍卫以色列荣誉的勇敢斗士。诗人拿单·奥尔特曼试图回击这种天真的观点，这一观点完全脱离和误读了纳粹统治下犹太领导人所面对的不可能形势。公众舆论也在责骂卡斯特纳。在对马帕伊和卡斯特纳的挑衅中，极右翼的塔米尔与之前属于右翼但现在属于和平阵营的乌里·阿维内里结成了我们前面所讨论的联盟。阿维内里现在动员他的杂志《这个世界》（Ha‘olam Hazeh）散布反对卡斯特纳和马帕伊的宣传。为了反对卡斯特纳所象征的流散地犹太人，塔米尔和阿维内里提出了新犹太人形象——勇敢和为社会现身。他们的信息传达出同时拒绝流散和原型式的迦南人运动的意识形态。直到20世纪80年代，卡斯特纳在以色列公众舆论当中才得以恢复名誉。
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显然，在整个20世纪50年代，大屠杀一直在公共议程之中。但是，这一话题是否能激发生长在以色列的年轻人或来自地中海国家的新移民的兴趣是值得怀疑的。一般而言，这些群体将大屠杀视为属于另一个地方和事件的现实，与这个年轻国家的生活无关。大屠杀没有塑造他们的意识，但却被降格为一些普遍化的语汇，如“六百万”、“欧洲犹太人的灭绝”和“纳粹德国”。大屠杀没有触及他们的灵魂，他们也没有怀着一种对人类同胞的共悯之心来体验大屠杀，而是与他们的同胞保持着分离和疏离。这样一幅大屠杀的解析图会带来一些可能的指控，如犹太人“像羔羊一样被宰杀”，或者他们在遭到毁灭之前并不急于移民巴勒斯坦。较年轻的一代——冷漠且典型地对青春缺乏理解的人——会毫不犹豫地做出上述指控。这些个体犹太人，即便发现自己和他们所钟爱的人处在被剥夺生命的巨大力量的摆布下，其命运也不会激发他们（较年轻的一代）的兴趣并真正触动他们。隔都的斗士，他们被认为将以色列地的精神注入大流散中，成为以色列神话的一部分。但绝大多数被灭绝的犹太人很少被提及。大众媒体，如妇女周刊和政党报纸，确实刊发了一些个人失踪和营救、体现人类善良和怜悯的故事，而不仅仅是英雄主义的故事。但在一些所谓的优质报纸，如《国土报》上，这些故事很难找到。
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将大屠杀记忆融入以色列国家精神之中的转折点是从艾希曼审判开始的。1960年5月，本-古里安宣布阿道夫·艾希曼被摩萨德特工俘获并被带到以色列受审。这个国家顿时像触电了一般。本-古里安将这次审判看作一次教育机会，它能够教育年轻的以色列人他们的民族遭遇了什么。但他没有料到激动、泪水、认同的洪流吞没了整个国家。站在证人席作证的幸存者在他们的证词中揭示了大屠杀的全部范畴，痛苦和羞辱，人性和兽性的同时显现。像汉娜·阿伦特那样的纯粹主义者认为这些证词是多余的，因为它们尤其与艾希曼无关。但是正是这些个人的证词，而不是检举台上成堆的文件，影响了听众的想象力。晶体管收音机对年轻人和成年人一样，成为一直随身携带的伴侣，跟随着审判的广播，他们的情绪也随之高涨。大屠杀第一次不再是“他们的事”，而成为“我们的事”。
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这种公众舆论的转向使得约拿单·拉托什和乌里·阿维内里对审判抱有强烈的敌意。他们称大屠杀是由本-古里安上演的一场审判秀，将大屠杀的本质扭曲为一场特别针对犹太人的行动，而事实上，大屠杀应该作为德国根绝众多民族的宏大计划中的第一步而呈现出来。他们坚持认为，大屠杀具有普遍的意义；它不是一场只是犹太人遭受的灾难。拉托什敏锐地洞察到，认同政治的钟摆正从本土性认同朝向犹太认同一边，而大屠杀的记忆被锚定在那里。他意识到艾希曼审判使他更新本土认同的希望破灭，其发展已被大规模移民所阻止。大屠杀记忆强化了以色列年轻人同真正的犹太民族之间的联系，而不是与被发明出来的本地人之间的联系。
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艾希曼审判之后形势的发展印证了拉托什的关切。这场审判后，以色列年轻人开始缓慢却坚定地回归他们的犹太认同。这一转变的首要迹象是哈伊姆·古里关于这场审判的报告。作为一个报告他的人民，他们的痛苦、灾难和沦落的人，他写下了这份报告。他认同他们，而不是像汉娜·阿伦特在她的书《艾希曼在耶路撒冷：关于平庸的恶的报告》中做的那样去反对他们。1965年，古里出版了《巧克力交易》（The Chocolate Deal），该书描述了大屠杀的幸存者，从那以后，他一直致力于这样的主题。
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作家本杰明·卡默斯坦（Benjamin Kammerstein）曾效仿神话中的迦南神将名字改为塔穆兹（Tammuz），现在也开始了回归其先辈认同的旅程。他避开了区分“犹太人”和“以色列人”的企图，每当遇到这样的区分，他都感到羞耻。随着1971年他的著作《亚科夫》（Ya‘akov）的出版，他完成了对于传统犹太认同的回归，“亚科夫”这一题目是犹太人类型的名字——显示出他从异教的展望回归到犹太记忆之中。在这本书中，他带着强烈的讽刺割断了同拉托什信条的联系，并重新建立了与其祖父之间的联系。他将祖父这位传统犹太人描绘为真正的英雄，因为他在流散中维持了他的犹太认同。“亚科夫，难道你不为我感到羞愧吗？”祖父问道。“我为你感到骄傲，祖父。”我回答道。“你是一位巨人，早晨在外国的雪地中、在严酷的霜冻中起来，把食物带到你家的餐桌上……你的英雄主义比我任何时间在这个国家土地可能完成的任何事情都显得壮丽和令人敬畏”，因为“这里我们不需要伟大的英雄主义……这里是家……只有在外面，在异国空旷的土地上（那里教堂林立，森林里狼群出没），一个人才需要真正的英雄主义”。[5]大批生长在以色列的作家，最初疏远这种古老的犹太认同，现在也开始走上了与本杰明相似的道路。
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“国家的一代”——那些在1948年之后长大并在以色列接受教育的年轻人——的出现，是这一过程中的一座里程碑，通过这一过程，大屠杀记忆开始进入公众意识当中。一本名叫《第七天》的书呈现了六日战争前后年轻人，尤其是基布兹成员的经历，反映出大屠杀在塑造这一代人意识方面产生了多么强大的影响。“无论何时，当我看到一个惊恐的犹太人，一张照片，或者只是轻轻提醒我记起关于这次大屠杀一切的一个词，我每一分钟都后悔我在军队里没有最充分利用时间让自己变得更有效率、更加勇猛。”一名年轻人在1963年读了卡-蔡特尼克（Ka-Tzetnik）的《娃娃屋》（The House of Dolls）之后给他的女朋友写信说。这个人在六日战争中阵亡。[6]独立战争中并不存在的毁灭的担忧，在参加1967年战争的士兵中却成为一种正在形成中的情感。耶胡达·阿米亥（Yehuda Amichai），一个从时间上讲属于“帕尔马赫一代”，但在心智上属于“国家的一代”的诗人，表达了这两代人之间的对比：“独立战争的一代是从大流散中脱离出来……而这里我要提示的是，六日战争的一代人却正生活在要远比以前强得多的大屠杀的意识中，生活在一种同整个犹太民族要密切得多的情感联系当中……”[7]
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这种“国家的一代”的观念也定义了一种新的文学身份。20世纪50年代，诸如拿单·扎克（Nathan Zach）、大卫·阿维丹（David Avidan）之类的年轻诗人，以及像丹·米隆（Dan Miron）和加布里埃尔·莫克德（Gabriel Moked）这样的批判者，将他们的愤怒指向了拿单·奥尔特曼。他们的攻击旨在削弱斯隆斯基学派的现代主义诗作的精神权威（这一学派统治了文学鉴赏领域），并终结表现民族精神的高度抒情风格的诗作。取而代之的是，他们要让诗歌远离那些强调个体的、私人的、日常经验中的悲天悯人和语言激情。不像亚历山大·布洛克（Alexander Blok）更多地受到斯隆斯基-奥尔特曼一代的赞赏，他们将艾略特（T. S. Eliot）视为他们的典范。
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这些诗人也预示着一个新的文学一代的出现。在20世纪50年代后期和60年代早期，这些在国家建立后已经成年的年轻作家的作品开始出版。挑战“土生子”一代作家的是像约书亚（A. B.Yehoshua）和阿摩司·奥兹这样的新面孔，他们以其最初出版的一批作品在希伯来文学上留下了他们的印记。他们的灵感不是来自俄罗斯文学，而主要来自英国和美国作品。他们带着一种描述他们也从其中来的“第一批以色列人”的倾向，描述了根植于以色列现实的经验。他们背弃了犹太复国主义的英雄主义，取而代之的是反英雄、怀疑和担忧，例如，A. B. 约书亚在《面对森林》（Facing the Forests）中出现对受到压抑的以色列阿拉伯人记忆的描述。同时，阿哈龙·阿佩菲尔德（Aharon Appelfeld），一个青少年时代就来到以色列的大屠杀幸存者，在文学上正取得令人瞩目的成就。他从欧洲犹太人失落的现实发出了不同的声音，以示对于毁灭的纪念。西蒙·巴拉斯（Shimon Ballas），在伊拉克出生、长大，开始时用阿拉伯语写作，在20世纪60年代转而用希伯来语写作，他描述了在中转营的生活以及融入以色列的痛苦。他为像萨米·迈克尔（Sami Michael）和以利·阿米尔（Eli Amir）之类的其他作家开辟了道路，他们的著作在10年之后陆续出版。
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同时，上一代的作家走向成熟，也在改变他们的定位和写作风格。每一个人都以他或她的方式成为新的希伯来文学潮的一部分。不同于国家建立最初几年希伯来文化的单一声音，现在多种多样的声音描述了不同的个人体验，而且，这些多元化的声音并不认为它们的角色是要证实犹太复国主义精神。
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在大屠杀之后，“拒绝流亡”的意识形态和世界观走向衰落。批判和拒绝一种不再存在的现实有什么意义呢？西方国家，尤其是美国犹太人的生活不再符合流亡的模式。尽管在准备建国的辞藻里“拒绝流亡”显得很突出，但在伊休夫人口中，它并没有得到广泛传播，伊休夫中的大多数人来到巴勒斯坦并不是因为他们想改变他们的生活方式，而是因为想拯救自己或者生活在犹太人之中。这一点在大规模移民以后显得更为真实。那些移民不是流散的拒绝者，他们来以色列也不是因为他们拒绝流散的生活方式。相反，他们希望在以色列以一种改善了的生活标准和生存安全继续那种生活方式。尽管青年运动继续以“拒绝流亡”的精神开展教育，但他们已经成了可以被忽略的少数。学校在继续教授哈扎兹的《布道》，但是没有先前的迦南背景；当希伯来文学大纲被更新后，这个故事从课程中消失了。这个时代也见证了青年基布兹成员出版的杂志《沙代莫特》（Shdemot）的出现，他们想要熟悉犹太书籍，学习犹太哲学和历史。在考古的希伯来认同与历史的犹太认同之间存在着潜在的竞争，艾希曼审判标志着两者轨迹的逆转，第一种认同开始衰落，而另一种则在兴起。这种转变的势头在接下来的几年里更为明显。
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[1]Uri Yadin’s diary, 14.9.1948,Sefer Uri Yadin: ha’ish ufo’alo(In Memoriam
:Uri Yadin), Aharon Barak and Tana Spanitz (eds.), Jerusalem: Bursi, 1990, p. 50.
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[2]Meir Har-Zion’s diary (Pirkei yoman), Tel Aviv: Levin-Epstein, 1969.Introduction by Naomi Frankel, p. 10.
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[3]Bulletin of the Jewish Society for the Study of the Land of Israel and Its Antiquities, fi fteenth year, 3-4, 1950, p. 121.
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[4]Amir Gilboa, “Isaac,”The Penguin Book of Hebrew Verse, T. Carmi (ed. and trans.), New York, 1981, p. 560.
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[5]Benjamin Tammuz,Ya‘akov, Ramat Gan: Masada, 1971, p. 97.
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[6]Siakh lohamim, pirkei hakshava vehitbonenut(The Seventh Day), Avraham Shapira (ed.), Tel Aviv: 1968, pp. 167-168.
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[7]Yehuda Amichai, address at the writers’ conference marking Israel’s twentieth Anniversary, 16–17.4.1968,Daf(the Writers Union bulletin), May 31,1968.
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