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另一方面，西萨特拉普王朝则在一片完全与伊朗和中亚隔绝的土地上统治了300多年，因此，其印度化的程度似乎较深、范围似乎较广。第一份长篇梵语谕令（150年）出现于国王鲁陀罗达曼（Rudradaman）统治时期，诗人并非赞扬他的骑术和箭法，而是赞扬他精通音乐、逻辑学、诗歌和梵语语法。这是一项长足的进步，充分显示出王朝对新兴艺术的浓厚兴趣。
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中亚入侵者带来的骑兵术有效地终结了战车战争的历史，但是，印度文明从他们身上借鉴的元素并不多。过去吠陀众神驾驭空中战车，这时的印度教神祇则自行选择坐骑。统治者赞助、保护新生的大众宗教、科学和宫廷诗歌，为古典印度文化的形成贡献良多。此外，他们也促进了印度文明与其他地区的沟通交流，尤其是佛教进入了干旱塔里木盆地的汉朝西域，最终于公元1世纪抵达中原。
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南印度与德干
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古典印度文化在发展的同时，也传播到了整个印度次大陆。传播的方向由北向南，但不要因此误解它传播的过程。达罗毗荼语曾一度在北方广泛使用，如我们所知，最早的梵语文献里就有达罗毗荼语词汇，说明北印度形成的古典印度文明的诸元素，乃是不同语言、文化族群融合的新产物。虽然我们无法细分各语言和文化对古典印度文明的贡献，但是，古典印度文明确实是个融合体。
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了解达罗毗荼文化范式最好的资料，是南印度的古泰米尔语文学。泰米尔语区自西向东有三大王国：哲罗（Chera）、潘底亚（Pandya）和朱罗（Chola）。阿育王时代的铭文明确表示，三大王国不在阿育王帝国的统治范围内；阿育王向三大王国派遣说法大使。三大王国及其他小王国支持泰米尔语宫廷文学的发展，泰米尔语宫廷文学约与梵语宫廷诗歌同时发展起来。桑伽姆（Sangam）文学，是指公元2—4世纪间，潘底亚王国首都马杜赖（Madurai）的一群文学专家收录的泰米尔语诗歌选集。泰米尔语法书《朵迦比亚姆》（Tolkappiyam）辑录于同一时期，包含严正的诗歌理论，该理论建立了桑伽姆文学的知识传统，诗人、赞助者、评论家和出身武士阶级的绅士名媛共同分享这一知识传统。古典泰米尔语诗歌艺术分为两种主题：阿哈姆主题（aham）和普拉姆主题（puram），即爱情诗与英雄战争诗。这些诗歌略微提到国际奢侈品海上贸易的起源；希腊水手利用季风风向，从埃及和地中海出发，满载着双耳陶罐装的意大利酒、红珊瑚珠宝和其他稀有之物，驾船前往说泰米尔语的王国，为南印度宫廷带去奢侈品。
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诗歌中描绘的泰米尔文化与宗教有其独特性，但也与北印度的发展有关。从诗歌里可以看出它们参考了《摩诃婆罗多》里的故事，也可以看到壮大的印度王室文化元素，也能找到婆罗门、佛教徒和耆那教僧侣的身影，还有许多当地的神祇。在未来的岁月中，当地神祇将逐渐与印度教神祇融为一体。
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在娑多婆诃王朝（Satavahana）的统治下，德干区一方面吸收了北印度正在丰富起来的文化元素，另一方面也对北印度文化有所贡献。在漫长的岁月里，娑多婆诃王朝一度控制着印度西部大片区域，经常与北方宿敌西萨特拉普人发生冲突。从娑多婆诃王朝留下的铭文与王室赞助建造的岩雕僧院，可以看出王室对佛教的盛宠。但如同其他印度王室，他们也支持其他宗教，娑多婆诃王朝还曾举行吠陀献祭。伽尔拉（Karle）等地的佛教石窟，是古典印度文明形成期留下的最动人的建筑。娑多婆诃王朝位于印度—雅利安语与达罗毗荼语交汇语区，娑多婆诃王朝推动了供母语非梵语者使用的语法书《迦丹多罗语法》（Katantra）和俗语宫廷诗歌的创作。娑多婆诃王朝的哈拉王（Hala），用马哈拉施特拉俗语，撰写了经典宫廷诗《七百韵》（Saptashati）。《七百韵》优美动人，因此，马哈拉施特拉俗语被公认是撰写古典诗歌的理想俗语，尤其是情诗。总之，娑多婆诃王朝的君主一如古典印度文明形成期其他印度国王，积极推动着艺术、建筑、宗教和君主统治的新类型。
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早在阿育王时代，斯里兰卡岛（锡兰）上的印度—雅利安语移民（僧迦罗人）及其国王就已皈依佛教，因此，该岛很早就进入了古代印度文明圈。有资料显示，至公元1世纪，扶南王国（Funan）在湄公河三角洲一带建立政权，也就是今日柬埔寨与越南南部，至此，东南亚王室开始吸收印度的艺术、宗教和君主统治观念。
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印度教与大乘佛教
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后孔雀王朝时代，印度宗教再次经历根本性的转变。吠陀宗教强调雅利安家主向神祇和父祖献祭，反吠陀宗教的耆那教、佛教等强调从世俗生活退隐到静默冥想的生活。然而，两次根本性转变都称不上是大众化，并未完全向大众开放。这时新的宗教生活形式顺应大众需求而生，强调对最高神祇的虔爱奉献。人们深信神的恩典高于自动伸张正义的轮回业报，因此，他们敬拜庙堂中的神祇塑像，献上水果、鲜花和赞美祈祷。在因果业报教义之下，个人将因其行为道德与否，获得相应的奖赏或惩罚，但只有天知道是否真能得所报偿。通过向超脱了轮回的神——毗湿奴、湿婆或神化的佛陀奉献，我们可能获得更好的果报，跳出因果业报，即获得解脱。向救世主神祇敬拜奉献，正是为了确保能够获得额外的福报。
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印度教经典《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）本身是《摩诃婆罗多》里的一段，它提出了比吠陀和禁欲宗教更高的学说和教义。《薄伽梵歌》叙述了印度史诗《摩诃婆罗多》里的大英雄阿周那（Arjuna）与他的战车手黑天（Krishna）之间的对话，黑天是印度教主神毗湿奴的人形化身。黑天用术语“业”分析了不同的宗教学说：吠陀祭司通过献祭行为寻求解脱，殊不知这反而让他与轮回绑缚不离；禁欲修士通过摆脱“业”来追求更高智慧，这确实是一条更高级的道路，但认为自己可以终止行为，这是自欺欺人，实际上他仍然需要呼吸、饮食等。然而摆脱“业”的果报确实有方法可循，即不再想通过“业”能够得到什么回报，而是继续履行个人在社会中应尽的宗教职责。这一教诲接近佛教教理，佛教也提倡压抑行动背后的欲望，而非抑制行动本身，然而《薄伽梵歌》不同于佛教之处在于，它劝说人们不应遁世，而应本着超脱的内心来履行自己的社会义务。黑天继续宣示如何通过敬神，让即使身处最底层的人也能获得额外恩惠，进而得以解脱。
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精心阐述的普世奉献主义（devotionalism），兴起于印度历史的关键发展阶段，是继吠陀献祭和反吠陀宗教之后印度宗教思想的第三阶段。然而，神像崇拜、求神与抚慰性质的祈祷、奉献行为及恩典思想似乎早就在印度生根，至少可追溯至印度河流域文明时期，并长期为社会底层所奉行。普世奉献主义并非后孔雀王朝时期的发明，实际上普世奉献主义不过在这时获得了教育精英，特别是婆罗门的重视，因此留下了梵语文字记录，我们才得以记述它后期的发展阶段。
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印度教是婆罗门学问与大众普世奉献主义全新合作关系的代表。正是在这一时期，毗湿奴与湿婆成为印度教的双核心，今日依旧如此。按照印度教教义，毗湿奴通过化身，一世又一世降生凡间，惩恶扶善，将许多非吠陀，甚至纯粹是地方信仰的教派拉入自己的阵营。其转生产物可能为鱼、乌龟、野猪、人狮、侏儒、持斧罗摩、阿逾陀的罗摩王、黑天、白马[2]，甚至是佛陀。毗湿奴不压制原有的教派，而是吸纳它们，将其普世化，因而超越了各教派。湿婆则以阳具（林伽）、瑜伽士之神或百兽之主的形象出现；或是以家庭成员的形象出现，如配偶母神［提毗（Devi）、难近母（Durga）］，或是他的两个儿子——战神塞犍陀［Skanda，与泰米尔的穆卢干神（Murugan）有关］和象头神伽内什（Ganesha），这些也说明印度教吸纳地方宗教信仰和习俗并将其普世化的能力。
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普世奉献的印度教派持续受到欢迎，对奉行简朴苦行的遁世宗教来说是个重大挑战，也激起这些宗教内部虔爱思想的发展。大乘佛教的菩萨（Bodhisattva）学说引入了恩惠思想；菩萨在慈悲心指引下，将更多的功德施予祈求者。即便在较严格劝化的教派小乘佛教（大乘佛教对其的蔑称，当今学术研究中延续斯里兰卡人的用法，称为上座部）里，普世奉献的思潮也在神像崇拜和朝圣地留下了足迹。
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古典时期（320—600年）
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320年，恒河流域的摩揭陀再度成为笈多王朝帝国扩张的中心。笈多王朝建立者是旃陀罗·笈多一世（Chandra Gupta I），这名字令人忆起6个多世纪前，夺取华氏城王座建立了孔雀王朝的冒险家。然而，笈多王朝绝非孔雀王朝的复兴。笈多王朝的中央集权程度远不如孔雀王朝，但这一时期的艺术、文学与礼仪则符合古典时期的标准。国王的形象愈发疏远、神秘，其至高无上的权力行使起来愈发不直接。古典印度时期的国王被迫屈服于更高的权威婆罗门；比起阿育王时代，他们对子民的习俗介入得更少了。
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笈多王朝（320—550年）
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如同阿阇世王，众王之王的旃陀罗·笈多创建了以摩揭陀为中心的恒河中游帝国。继承人所刻铭文用的笈多王朝元年（319—320年），可能标志着他统治开始之时。他的儿子海护王沙摩陀罗·笈多（Samudra Gupta）通过兴战，大举扩张父亲留下的版图，兼并了恒河与亚穆纳河沿岸所有小国，迫使孟加拉、阿萨姆与尼泊尔等边境王国，连同西方的部落寡头一起向其纳贡；他沿着东海岸一路远征，最远抵达位于泰米尔纳德的帕拉瓦王朝的首都建志补罗（今甘吉布勒姆）。笈多人无意永久统治这些南方王国；根据宫廷诗人的记录，海护王“征服又释放”南方诸王，因此赢得许多荣耀（无疑还有许多战利品），然而荣耀皆未持久。若海护王时期的一段铭文足供采信，那么，即便是斯里兰卡与印度—伊朗边界的远方诸王，也应献上臣服之意，连同美女进贡，以恳求笈多发布诏书，确认他们以臣属国统治自己的领土。然而，资料显示，诗人夸大了献礼的丰厚程度和外国使节在印度宫廷里说的赞美之词。海护王赞助宫廷诗歌、音乐等艺术的发展，并亲自参与其中。海护王时期的金币显示，他是双重平衡的象征——武士美德（以弓箭杀狮）与艺术修养（演奏弦乐器），再加上他支持宗教与正法推行，海护王就是古典时期王的典范。
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海护王之子超日王旃陀罗·笈多二世（Chandra Gupta II）结束了塞种人（Shaka，或称西萨特拉普）在印度西部长达三个世纪的统治，至此，笈多王朝的版图确定了下来，王朝达到鼎盛时期。公元400年，约为超日王统治的中期，北印度多数地区都在笈多王权统治之下。尽管笈多王朝的版图未曾到达南部的德干半岛，但对半岛北部的伐迦陀迦王国（Vakataka）有着相当大的影响力。伐迦陀迦王子迎娶了超日王之女波罗婆伐地·笈多（Prabhavati Gupta），但他去世较早，留下了王后和年幼的王子们，于是，王后罗婆伐地·笈多在王子们尚年幼时，担任了王国的摄政。
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5世纪初，东晋高僧法显从长安出发，一路西行，度沙漠，越葱岭，到达印度，求取梵本佛经，后著有旅行记录《佛国记》。在《佛国记》里，他描绘了超日王治下的印度，非常接近他心中理想的社会状态。法显的记录非常具有说服力，他说，那里的人民富庶欢乐，国家不需将人民登记造册，也不限制人口流动。罪犯不受体罚，仅于再犯时才斩除右手。素食主义广为流行，甚至旅行僧未曾听闻有动物受到屠戮；仅有低种姓猎人才会贩售肉类。他甚至称人们不吃洋葱或大蒜，也不喝酒，但此种情况仅适用于某些高阶种姓。另一方面，他也注意到贱民种姓的存在，他们与其他社会阶级隔离开来，当他们靠近城市或市集时，须以木头击地示意出现，以便他人及时避开。富人则兴建佛教僧院，捐资建立免费医院，照顾孤寡残障人士。
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超日王（约376—415年在位）及其子鸠摩罗·笈多一世（Kumara Gupta I，415—455年在位）统治时期，笈多王朝进入了繁盛时代，秩序井然；然而此时其他伟大文明正遭受中亚游牧民族的入侵。中国的匈奴人、罗马的匈人与伊朗萨珊王朝的嚈哒人（Ephthalite）可能是文化上相关联的族群，他们都说突厥语。印度也无法长久免于入侵；塞建陀·笈多（Skanda Gupta，455—470年在位）以战胜胡纳人、拯救了王朝命运而闻名。胡纳人可能与这波入侵有关，他们在塞建陀统治初年开始出现于西北区域。第二波胡纳人入侵从公元500年左右开始，在西北地区建立了游牧帝国，但也深入到了印度中部。从印度西北到印度中部，这一路的笈多诸侯国纷纷效忠入侵者，其他地区则脱离笈多统治而独立。虽然直到公元570年，东方的属国孟加拉省与奥里萨省仍以某种形式承认笈多宗主国的地位，但是，第二次胡纳入侵带来的直接与间接影响仍旧造成了帝国崩解。胡纳人在西部与西北多个地区的统治一直延续到公元600年；之后他们似乎完全融入印度教社会，成为职业军人，被称为拉其普特人（Rajput）。
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不同于现代民族国家的理想状态，笈多帝国的中央权威并不能在疆域各处同等效力地贯彻执行，各省与中央的关系也在变化。恒河地区是中央直辖区的核心，海护王已削除该区域内的地方诸侯。核心的外围是藩属国带，诸侯国负有朝见、贡献和军事服务等义务。这些义务看似沉重，然而，不论是北部、东部的藩属国，还是西部与西南的部落国家，它们的内部事务仍掌握在王公或长老手中。笈多王朝对部落国家行使宗主权，可能有助于强化部落首领的权威，促进部落国家王权的成长。6世纪笈多王朝向东撤退时，在先前部落政权的区域内突然崛起了野心勃勃的独立王国；另一方面，最西与最东的省份，即卡提阿瓦半岛与孟加拉，由笈多国王任命地方势力（王公）进行管理，贡赋上缴王室。不过，由于地处偏远，管理一职逐渐世袭化，这两省逐渐近于半自主的进贡藩属国。当笈多王权式微时，卡提阿瓦的王公成为国王；孟加拉的王公则继续承认笈多王权，直到6世纪末。孔雀帝国所有省份似乎都由王子管辖，相较之下，笈多帝国的中央集权较弱，虽然有统一的中央集权，但统一的权力之下实际上保存着不统一。
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古典印度时期的国家与社会
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古典印度时期国家的经济基础，在于国王分享国家的生产力。国王的职责在于保护国家，相应地，他有权从农民收成中抽取一小部分，律法书中通常将份额定为六分之一，但要视国家的需求与当地自然条件而定。整个古代印度，短缺的通常是耕作劳力而非土地。因此，睿智的国王会鼓励邻近王国的居民移民到自己的国家，赐予移民农地的终身所有权，减免税收，提供种子、役畜，帮助农田灌溉，鼓励农民开耕处女地。虽然印度国王的言行仅受超自然力量的监督，但农民可以“用脚投票”，选择可获得温和待遇的国家。
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虽然无法向森林中冥想的隐士征税，但是，因为国王向其提供庇护，因此，国王可以从隐士那里获得六分之一的宗教功德。这些看不见的奖赏促使国王和私人将土地与整个村社捐赠给有学识的婆罗门或耆那教、佛教僧侣；抑或向宗教团体捐资建造庙宇、修院或学院。王室捐献事实上是将国王应得的份额捐给了宗教人士；而私人想要将土地捐赠给宗教团体之前，则须付给国王应得的份额。国家自然不愿纳税田地脱离税籍，因此倾向将宗教捐献仅限于处女地，并禁止农民向处女地移民。因此，宗教团体促进了处女地的开发，也促进了耕地的扩大和农业的发展。
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