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宗教捐赠并不能为国王带来丝毫的收入，且捐赠一旦完成，就无法撤销。宗教捐献具有永久性，因此，契据会被铭铸在铜盘上，这类铜盘今日依旧有不少保存下来。在这些契据中，我们发现受赠者享有免受王室官员介入的一些豁免权，并可管理契约耕种者的生活，相当于拥有内部主权的特权，例如刑事管理与收缴罚金。因此，宗教捐赠一直受到王室保护，同时在管理奉献田地、村庄与耕作农民时，免受行政官员的干预；国家仅能从中获得精神回报，并不能获得税收。连续数个世纪，许多庙宇和寺院都成为突厥人劫掠的目标。宗教捐赠的条件如此优厚，有时甚至出现伪造的铜盘契据。
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对于奖赏给非宗教官员的物品有哪些，我们所知甚少，因其多写在棕榈叶或桦树皮等易损材料上。这一事实显示，虽然这类赏赐可能数代父子相传，但只发生在国王并未撤销对他们赏赐的前提下，并不像宗教捐赠一样“与日月共存”。这类非宗教土地赠赐并不能免税。事实上，岁入与土地和耕种者的权利紧密相关。王室行政官与收税官的薪水可能来自王室指定的省中某些村社的岁入，该省其他村社的所有岁入则上缴王室。相比于将所有收入先上缴国库，再核发薪饷给偏远行省的官员，这种行政安排执行起来更为简便，更符合这个时代的政府行政能力。因此，在国王与农民之间产生了大批中间人，他们掌握着司法与税收的巨大权力。乡村收税员、总督与地主，近似于藩属国国王，只要他们持续向帝国财库缴纳岁入，那么就在其管辖区域内享有自治权，收入直接取自该地。
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王室收入的大部分来自田地收成，然而国王也从其他阶级的生产中收取一部分，例如渔民、牧人、手工艺者或商贾。国王强制征收通行费与税金的权利，也是源自他负有保护臣民的职责。在市场中有特定的收取税费的形式。王室代理人确定了度量衡标准，根绝诈欺。利率与契约虽依各地惯例而定，但若有争议须提交给国王进行裁决，由国王强制执行。当价格超出平均水准时，国王就会介入，设立王家市场并禁止私下交易，恢复正常价格，以平衡供求关系。
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印度人很大程度上是受种姓制约束的，而非国家制度。每个种姓有其特定的职业，在仪式纯洁度上也有等级分别。不洁的工作，例如理发、洗衣和清洁，对于社会较洁净的阶级来说是十分必要的，因为这些工作除了对于经济发展很重要以外，还清除了不洁，但婆罗门是不能亲自从事这些职业的，因它们会危及婆罗门的洁净。因此，种姓之间其实是相互依赖的，却受到限制接触的种种制度的约束，彼此隔离。这些规范通常禁止跨种姓通婚、一起进食甚至靠近彼此，害怕较不洁者会污染较洁净者。每个种姓中都有自己的长老会，以确保成员遵守饮食、婚姻、继承与仪式传统，并以各种手段惩罚违反者，惩罚力度从罚款、忏悔到永久逐出种姓不等。
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一般常认为印度种姓不会变化，这是误解。在移民、人口增长、新的特殊职业产生、部落族群进入印度教社会等因素作用下，种姓持续迭代或分化成更小的亚种姓。种姓之间的边界一直在缓慢发生着变化，相对于其他种姓的地位也在不停地升升降降。许多世纪以来，相对不变的是种姓制度，根据洁净位阶，它界定并重新界定种姓在等级制度里的位置。
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梵语法律典籍“法论”（Dharmashastras）造成了种姓固定不变的错误观念。根据“法论”，吠陀社会的四个阶层（瓦尔那制）——祭司婆罗门，武士刹帝利，农人、牧民、商贾吠舍，仆役首陀罗——是由原人的身体分化的四个原始种姓，所有其他种姓都是原始种姓之间产生不恰当性关系的结果。世界初始，所有种姓的职业、职责皆已固定，并代代相传，而新种姓的职责则承袭自跨种姓婚姻所在的阶序。种姓制度的源起、本质，以及把等级秩序强加于变动的社会群体关系之上的能力，远比法律文书陈述的简单理论来得复杂。我们将于第六章回头讨论这个重要课题。
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印度国王是社会秩序的守护者，尽管秩序并非由他所创。从现代意义而言，虽然国王发布的谕令必须服从，虽然他是裁决个人或团体之间纠纷的最高仲裁人，但他并不是社会的立法人。他对争议进行裁决时，或是他指定的婆罗门法官代其进行仲裁时，可能会参考以下四种因素之一做出判断：正法、氏族或种姓的古老传统、市场遵循的惯例、反映国家需求的王室谕令。其中，正法享有最高权威，“法论”是一部有关正法原理的浩瀚文献。这批文献中形成时间最早、最权威的是吠陀时代的《法经》，最重要的部分完成于孔雀王朝时期，后续发展成更系统、更完备的论著，称为“法论传承”（Dharma Smritis），最早的传承是《摩奴法典》（Laws of Manu）。正法传承辑录约于公元前600年结束；接下来的阶段，则是辑录法经与法论的摘要和评论，这一学术传承一直延续到19世纪的英属印度。
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这些文献并不是为了创制法律，而是为了确定永恒不变的、超越的宗教义务（dharma）。法可通过四种方式发现：了解天启（shruti，即吠陀文献）、了解传承（smriti，例如《摩奴法典》等法论传承）；当二者皆无法对特定事项提供指引时，则可依循道德高尚人士的言行，或者在吠陀欠缺明显权威的情况下，诉诸个人良知，暗示神圣意旨的存在。
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国王的职责，是确保众人依种姓与瓦尔纳制，履行自己的义务，并大致在利益正法的前提下，遵守国王政策与司法裁决。除非与正法激烈相悖，否则地方习俗不应废除。事实上，若正法与习俗在司法裁决中发生冲突，国王应以习俗为依据进行裁决；市场惯例则优先于正法、种姓和地方习俗；前述三者在面对国家需要时，皆可抛诸两旁，以国王的谕令为尊。
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因此，国王可以视其需求，自由决定国家事务。他的权力不受法律约束，单凭个人权威下令或废令，无须获得他人或团体的同意，也无须期待命令可以得到服从。理论上，国王的统治不受监督，随着时间推移，他将集神圣性于一身。欧洲君主也许宣称君权神授，而印度国王自己就是神。例如，海护王的铭文将其形容为财富之神俱毗罗（Kubera）、主宰正义的伐楼拿、战神因陀罗和死神阎摩，他的肉身仅是为了遵守社会惯例而存在，事实上他是尘世之神。
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国王的专制权，仅受两个因素限制：超自然的约束力与实践的约束力。婆罗门祭司与正法学者也是尘世的神，虽然并无实权，却是神圣原则（梵）的化身。王权正是从“梵”中生根发芽的，并由此获得合法性。因此，王权需与婆罗门权威结合，并向后者臣服，如同妻对夫一般，以绵延善法。在实践层面，只要国家有需要，应尽可能在神圣律法的框架下处理王国事务，并遵循婆罗门学者的建言。
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另一方面，传统与现实也会限制国王介入人们生活的程度。人们承认国王的职责在于惩凶扬善，按照瓦尔那制度导引人们履行各自的职责，并避免不同种姓混杂在一起。然而，古典印度时期的国王并不打算像阿育王一般，试图改革社会或提升人性。种姓制度由传统所定，而非王者制定，后者仅能在狭小的范围内下令完善种姓制度。个人纠纷则由种姓、村落或行会处理，除非相关人等将纠纷提至国王面前，否则国王不得干预。仅在直接牵涉国家利益时，国王才能启动司法程序。社会在种姓制度下绝大程度上可以自我管理，在微小的国家层面的作用下，社会一次又一次得以重建平衡。
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古典印度文明后期（600—1000年）
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王国与帝国
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公元7世纪上半叶，德里附近的小王国坦尼沙（Thaneswar）王子戒日王（Harsha）一统整个恒河谷地，帝国范围从旁遮普东部扩展至孟加拉与奥里萨，连同西部的卡提阿瓦半岛与东部的阿萨姆附属国。647年，戒日王去世后，整个政治组织随即瓦解。虽然短命的帝国对印度政治的历史进程几乎没有什么深远影响，但戒日王却吸引了大诗人波那（Bana）为他作传——《戒日王传》（The Deeds of Harsha），中国大唐高僧玄奘在《大唐西域记》里也记录了戒日帝国。这两部作品让我们对于戒日帝国有了更细致的了解，远甚于对印度古代其他王朝的了解。
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戒日帝国是被征服国组成的松散联盟，被征服的国家负有进贡、军事援助及朝见帝国的义务。帝国的军队具有“封建”色彩，是一小股部队的集合，各自向个别王公效忠，而非直接听令于国王。军队内部成分混杂，其中私人仆役、库管、马夫、朝臣与妻室等非战斗人员的人数大幅超过了实际参战的人数。军队的行军速度十分缓慢，平时每日行军不超过10千米，但是军容盛大，军队佩有金鼓、号角、喇叭、海螺壳号角，对于敌军应能起到强大的震慑作用，抵消了行军迟缓的缺点。戒日王巡游王国各地，可以增强王国的凝聚力、提升子民对自己的忠诚度。
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戒日王的新帝国有其内在弱点——小型官僚体系与大量急于寻求独立的藩属国，因此，只能靠戒日王个人持续不断地关注藩属国，在帝国内巡游来维持帝国。玄奘告诉我们，除了雨季，戒日王长期出巡，从来不在一地停留太久，住在临时搭建的草地帐篷里，离去后便将帐蓬烧毁。他每天向佛教徒与婆罗门布施，听取民众对官员的控诉，并进行裁决。戒日王在世时，帝国内部的分裂倾向在国王个人干预与威势的压力下被抑制；而戒日王死后，他的帝国再也无法维系。
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除戒日王的短暂帝国外，后笈多时代的国际秩序，被一群地区性大王国所主导。
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恒河中游地区，聚集着大量耕作者，农业发达，河运贸易繁盛，铜铁矿资源丰富，分布着诸多富庶的城市，如戒日王的曲女城（今卡瑙杰）仍旧是北印度信奉印度教的诸王和之后入侵的突厥人的必争之地。647年，唐太宗遣使王玄策前往戒日帝国，却发现王位由权臣阿罗那顺（Arunashva）所篡。王玄策集中与大唐交好的阿萨姆和克什米尔军队，想要控制此区并建立富裕的帝国，却兵败而归。[3]
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8世纪中叶，恒河中游兴起了两个有实力的王国。一个是西部拉贾斯坦沙漠的瞿折罗—普拉蒂哈腊王国（Gurjara-Pratihara），另一个是恒河东部的波罗王国（Palas）。两个世纪以来，两国持续争夺恒河中游的控制权，分据着恒河中游。800年左右，瞿折罗—普拉蒂哈腊王国从波罗人手中夺走曲女城，波罗王国仅剩比哈尔邦与孟加拉，一直统治这里到11世纪。波罗王国大力赞助佛教，在其统治时期，密宗（Tantric）在东印度蓬勃发展，并传入中国西藏。此外，从波罗王国时期的雕塑可以看出，波罗王国与东南亚建立了贸易往来与外交关系，在东南亚国家留下了足迹。
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西印度王朝早在公元5世纪兴起，特别是在拉贾斯坦沙漠。他们自称拉其普特人（来自梵语“国王之子”一词），直到今日他们仍旧是该区拥有土地的武士精英。他们出现于胡纳人统治衰亡之时，加上胡纳人的名字之后出现在拉齐普特氏族名册中，因此，这些胡纳人可能是印度化的中亚人，其他则是当地的氏族。
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无论如何，随着家族开枝散叶，拉齐普特人的父系氏族倾向于根据亲属支系分割政治势力，这与游牧社会的组织结构有关。在我们找到的三大早期拉齐普特氏族中，瞿折罗系于650年时分成四支，察哈马纳系（Chahamana）则于1000年分成八支或九支。只有瞿折罗系的一支，自称普拉蒂哈腊系（意为“守门人”，一种从属职称），统治重要商业城市乌贾因（Ujjain），不再限于早期拉齐普特人以亲属关系为基础的政治组织，而是通过联合其他非亲属关系的拉齐杰普特首领来建立帝国。瞿折罗—普拉蒂哈腊人创建了独一无二的普拉蒂哈腊帝国（即巴利哈尔王朝），并于夺取曲女城后，实际成为恒河中游的霸主，已不再是一个西部王国了。
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拉杰普特帝国统治达两个世纪（750—950年），这段时间瞿折罗—普拉蒂哈腊人成功建立了官僚制里的关键制度，统一了军队。若没有这些关键举措，这个成功的劫掠者联盟无法发展为稳定的国家。712年，阿拉伯将领抵达印度河流域，瞿折罗—普拉蒂哈腊人成功抑制了阿拉伯势力向印度腹地的渗透。然而，随着帝国在10世纪分裂，抵达这里的突厥穆斯林侵略者发现，这里有许多拉齐普特氏族统治的小国，他们早前臣属于瞿折罗—普拉蒂哈腊人。
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后笈多时代的半岛地区，另有两大权力中心分别在东西海岸确立了势力范围。在戒日王时代，上德干高原西侧由巴达米（Badami）的遮娄其人（Chalukya）控制；同时代的西遮娄其王补罗稽舍二世（Pulakeshin II）阻挡戒日王进入半岛。8世纪，拉什特拉库塔人（Rashtrakuta）推翻西遮娄的统治，建立强权国家，数次骚扰恒河地区。他们与瞿折罗—普拉蒂哈腊人争夺乌贾因的控制权，此城为恒河与西海岸之间的重要商贸中心。拉什特拉库塔人也与泰米尔国的帕拉瓦和朱罗王朝发生冲突。10世纪末，复兴的西遮娄取代了拉什特拉库塔人，并一统上德干区域，直到12世纪末再次分裂成许多继承小国。
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