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部落共和国的政府形态持续了很长一段时间,直到笈多帝国时代,我们仍能听说这样的例子。讨论治国之道的《政事论》(Arthashastra)认为君主政体是标准的、较佳的政府形态,但也另辟一章讨论共治,以及国王应如何应对共治。从《政事论》的叙述中,我们了解到共治的一大优势:这种政治架构能酝酿出深刻的袍泽之情和政治自主权,部落武士面对外敌时会展现出强大的凝聚力,英勇作战。因此,若想要战胜他们,根据《政事论》主张,要派遣密探在他们内部种下不和的种子,从内部分裂共治议会、破坏团结。长期来说,在这场与部落共和制的竞争中,君主制胜出;笈多时代之后,部落共和制已从历史舞台消失。虽然我们仍时不时可以看到基于亲族聚集的武士群体,他们拥有相对平等的组织结构,是某个地区的强权,但其最终仍然会演化为标准形态的君主制国家。
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吠陀时代之后,直到孔雀帝国建立之前,君主制的突出特点之一是具有强烈的扩张倾向。这也许解释了君主制比共和制更容易取得成功的原因,因为共和制吸纳领土的能力受部落政体所限,只能将征服的族群吸纳为某些武士家庭的奴隶或仆役。而君主制,特别是摩揭陀及其对手,则展现出无限的扩张倾向。早期文献以部落名指称国家,例如迦尸、憍萨罗、释迦和摩揭陀,但现在这些名称则改指王国所在地域,例如憍萨罗与摩揭陀,它们成了地域之名,不再是族群之名。
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不同种类的文献里出现了不同的君主制文化,我们可以将其与不同时期的政治形式联系在一起。伟大史诗《摩诃婆罗多》里的英雄君主、《政事论》里工于心计的君主与“法论”里的神圣君主,分别反映了前孔雀王朝时期、孔雀王朝时期及后孔雀王朝时期的政治形式。
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《摩诃婆罗多》的成书历时数个世纪之久,内容层层累积,它并非关于特定历史时期的叙述,而是反映一种社会想象。然而在史诗较古老的核心篇章中,有关于王权与对应社会的理想,铺陈出被我们称为英雄王者的理想。这理想似乎是吠陀时期武士治理社会的远古遗音。理想中,王者最首要的职责是担任战争领袖,他通常在战役前夜才当选,而在天下太平时则只有很小的权力和特权。这位既是武士又是国王的英雄,也不过是武士里的第一人而已。
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摩揭陀的崛起似乎伴随着全新的治国之道与新型政治家的出现。新型政治家指的就是辅佐国王的圆滑的婆罗门大臣,政治文献《政事论》记录了他们关于政治运作的理论。《政事论》由考底利耶(Kautilya)所著,虽然它极有可能成书于后孔雀王朝时期,但它总结了书写治国之道的漫长传统,该传统可追溯至孔雀王朝时期,甚至更早以前(见第四章)。新的治国之道采取冷酷、务实的态度,遵循两大古老法则:四种手段与国家循环。
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国王处理问题时使用的四种手段,包含妥协、赠礼、制造歧见与武力。武力被置于最后并不表示它不好,而是因为它会造成损失。这串讨论背后彰显的,就是今日我们所谓的成本效益分析。
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国家循环法则,用以分析想要扩张领土的国王的情况。对国王,即征服者来说,近邻是天然敌人;当扩张主义被视为常态时,邻国之间必有利益冲突。出自相同的原因,敌国的邻国是征服者的天然盟友,可与之结盟,摧毁共同的敌人。当然,同时还需考虑敌国的盟友,以及盟友的盟友。当你在前线抗敌时,后方可能会有邻国等着给你致命一击,我们可称其为追捕者(HeelCatcher)。在追捕者之外,则有求援的对象——救援者(Rescuer);还有追捕者的盟友及救援者的盟友。有些国王可能穿梭于征服者与征服者的敌国之间,称为中间王(Middle King),他仅施小力就能改变权力的平衡,进而影响结果。最后,可能还有遥远的伟大国王,称为中立王(Neutral),可以用极小的代价操纵事件发展。
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孔雀帝国覆亡后,我们发现“法论”发展出了一种全然不同的王权文化,与此同时,继孔雀帝国之后建立了中央集权程度较弱的帝国。新的发展自相矛盾:一方面以最强烈的方式推展王权的神性,也就是国王为人身之神,从婴儿时期开始就必须被视为神;另一方面,奉行正道征服(dharmavijaya),传播另一种权威有限、非直接统治的王权。军事征服的正当性并非来自战争的起因,而是源自被征服者所受的对待。正道征服者会让被征服国王复位,接受他的降服与进贡;非正道征服者则会夺走对方的财物、妻妾、家庭与生命,如他们所言,将其“连根拔起”,将被征服者的领土置于征服者的直接管辖下。若是远离这类的中央集权的统治,则会形成类似于巽加人与笈多人创造的朝贡帝国体系。帝国由整群小王国组成,通过向较大的、高度多元且松散统一的帝国纳贡而联系在一起。这类帝国处理的主要关系是王与王之间,而非王与平民之间的关系;它们之间常常通过战争来维持纳贡关系。如此,君主制与松散一统的帝国,成为古典时期的政治模式。
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17世纪前往印度的欧洲旅行者以东方专制主义(Oriental Despotism)的概念来形容印度的政治形式。这一古老概念是亚里士多德提出的,用来解释希腊人与波斯人之间的差异:希腊人拥有私人财产和政治自由;而在波斯,每个人都是大王的奴隶,所有土地为大王所有,每个人拥有的土地都属于王土,大王可随时收回。文艺复兴时期,这一观念在形容奥斯曼土耳其帝国时再度兴起,它将私有财产与自由相联系,将产权不明与专制主义相联系。前往印度的旅行者也拿这两对关联来形容印度人,特别是莫卧儿帝国统治下的印度。其他人扩展了概念的外延,用来形容古代印度。
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虽然古典时期的王权文化确实称颂君主统治的特色,但是,把王权文化描述成专制主义并不完全正确。社会秩序与等级制度并非国王创造;他不过是秩序的看护人与争议的仲裁者,如同第五章所言。事实上,王国由许多自治团体组成,这些团体由长老会管理,国王若未经邀请,不得干涉内部事务。我们已经看到种姓成员的言行由种姓会管理,除此之外尚有许多类似的团体,包括村落与商业行会。例如,在朱罗王国,我们看到各种情形:其中一个村的事务由地主组成的村落议会决定,在某个区域层级有农民会议,一名商人决定若干商业城镇的贸易事务,婆罗门议会(sabha)决定某个庙宇的事务,等等。地方上的许多小型审议团体管理着地方事务,而国王仅扮演仲裁的角色。虽然国王仅向神负责,但也受到正法与习俗的约束。直到现代,国家的中央权力才能伸入社会体系的每个角落。
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【注释】
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[1] 关于纳亚尔人,见Schneider and Gough(1961)书中Gough所著的篇章。
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印度次大陆:文明五千年 第七章 思想
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在以长期的视角了解了家庭、社会与国家的概念和模式后,我们需要进一步研究思想的体系:那些能体现古代与古典时期印度文明特征的思想和长期存在的思想。其中最重要的是宗教、法律、科学(主要是数学、天文学、占星术和语言学)与艺术。它们丰富而多样,但仍具有大体统一的观念,这正是本章试图探寻的对象。
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宗教
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我们已经检视了过往不同时期不同宗教运动与变化的兴起;现在,我们将采取长时段的观点,将宗教的模式作为整体来讨论。
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我们需谨记,关于古代文明的大部分知识都是由特定的人记录的,他们独占了读写能力。在古代世界,读写能力是文明的推手,但并非平等的推手。在印度,这类人主要是婆罗门、佛教与耆那教等非吠陀宗教的僧尼、特殊种姓的抄写员和王室宫廷职员。可以说,我们主要是通过他们的眼睛,以及受他们喜好影响的文献来了解过往的。他们赋予古印度书面记录极浓的宗教色彩。现存文献中少有世俗文献,因此印度文明的许多方面仍是我们未知的。
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我们对宗教了解甚多,大量的记录证明了宗教的重要性。印度宗教的历史纷繁复杂,人们很难对其做出有意义的总结。许多起源于印度的宗教传播到世界各地:佛教生根于中亚、东亚以及东南亚,印度教深刻影响了东南亚,耆那教则传播到斯里兰卡。印度宗教的故事对亚洲历史至关重要,并非仅限于印度自身。笈多王朝时代,世界上的佛教徒人数可能多于任何其他宗教的信众。宗教创造了一种国际社群,僧侣、祭司与学者纷纷从不同地区,乃至中国、韩国以及日本等遥远国度来到印度。这一早期的不完全的“全球化”,不仅留下了共同的故事、思想与艺术形象,还将印度的科学、法律观念以及艺术经典,随宗教一起传遍世界。
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探究印度宗教史的概貌,又避免迷失于细节的方法之一,是专注于寻求并检视其体系。印度宗教似乎拥有三个循序产生的宗教阶段,我们可称之为祭祀、遁世和虔爱。每一个宗教阶段都有其独特的宇宙观、目的以及达成目的的方式,它们都给印度文明留下了长远影响。
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祭祀
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第一个宗教阶段开始于吠陀时期,即婆罗门吠陀文献中记录的祭祀。有些人将这种宗教信仰称为婆罗门教(Brahminism/ Brahmanism)。如前所述,其宇宙观包含大量与天空有关的神即提婆,以及父祖或祖先。信徒的主要目的是在现世提升家族的健康福祉,并于死后抵达天堂或父祖的世界。而达成此目的的方法就是进行各种形式的祭祀,并将达摩视为永恒宗教法律、遵循其核心要求,即履行个人在四种姓社会中应承担的职责。正是达摩的不断完善确保了祭祀的长久影响。时至今日,仍可在印度教婚礼的核心仪式、其他一些与生命循环相关的家庭仪式以及祖先供奉仪式中,看到吠陀祭祀的遗绪。吠陀时期后,在整个古典时期,吠陀传统在“法论”文献中不断发展、完善。我们将于最后的章节进行讨论。
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遁世
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