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在这里，须佐之男命的身上既没有政治、社会的阴影，也没有道德上的阴影，他作为一个善良的英雄堂堂正正地登场。曾经的粗暴而野蛮之人在这里发挥其特殊的力量，消灭了凶残的畸形怪物，给人类社会带来秩序和幸福。
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在此，我们能够想到的是本居宣长的关于“神”的定义。让我们再一次引用前面已经引用过的一部分内容。
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人也是如此。鸟、兽、木、草、海、山等等，无论什么东西，只要它具有不平常的特殊的威力，给人以恐惧感，就是神。（所谓特殊，并非特指在尊贵、善良、建立功绩等好的方面是特殊的，邪恶的东西、令人不明真相的东西、不寻常的令人感觉逼仄的东西也被称作神……）
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在大自然中，人们度过一天又一天，刻骨铭心地感受到大自然的恩惠和大自然的危险，对大自然抱有敬畏之心生活，这是原始人类的生活。在古代神话中，原始人类像这样的自然观化作神的故事而出现。在《古事记》里，八俣大蛇虽然没有被称作神，但根据上述本居宣长的定义，它具有被命名为神的资格。因为它具有特殊的威力，能够使人将少女作为供品献给它。
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那么，当我们认为自然界的动植物、大海、河流、高山具有特殊的力量的时候，我们能否将这种力量用非善即恶的二元对立的形式来区分呢？这是一个难题。在一些场合，非善即恶的情况不在少数，但是，我们很难用善或恶来区分大自然本身。例如，河流可以给人带来水的恩惠，当其泛滥时又会冲毁农作物和房屋；凶猛的野兽会伤人，但一旦被人们捕获就会成为人们享用的食物。所谓在大自然中与大自然共生存，就是与既善又恶，或者说既能够成为善又能够成为恶的自然事物打交道，并生存下去。
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在这种原始的自然观和自然信仰依然存在的世界里，人类也无法用非善即恶的方法区分。须佐之男命在伊耶那歧命的面前，不遵从命令，扰乱秩序，从这个意义上讲，他是略微带点恶的、不听话的孩子气的人；在高天原，他是接二连三、一心一意使用暴力的人；在出云国，他是充分发挥机智，消灭人人害怕的怪物的英雄。在古代神话的世界里，须佐之男命绝非前后矛盾的、拙劣的人物形象。正如“须佐之男命”的名字来源于“狂野”一样，构成这个人物的核心是力量的爆发、充沛的能量。按照人们日常生活的习惯和伦理，我们发现，他的力量和能量既可以顺从习惯和伦理，也可以违背它。从这个意义上讲，与狂野的大自然一样，狂野之神须佐之男命是令人恐惧的，但同时又是令人感激的。自然之力不是非善即恶的，同样，狂暴之人的力量也不是非善即恶的，这是一种混沌之力。拥有这种力的人们发挥它，可以建立秩序，这就是古代神话的世界。顺便说一句，在《古事记》中卷里，在大八岛国四处奔走，征讨逆贼的倭建命，是另一个难以用善恶来区分的狂暴英雄。
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自然界和人类社会中都存在超越善恶界限的狂野之力，这种力量极大地左右着人们的生活。人们祈愿这种力量朝着有益于自己的方向发挥，不要给自己带来不利。这种祈愿促使人们共同的活动模式的形成，这就是祭神活动和季节性活动。在活动中，人们面对非凡的大自然和神力，奉上真挚的祈祷，不仅如此，面对难以应对的大自然和神力时，人们不只是衷心祈祷或战战兢兢，而且还以笑声来与之打交道。《古事记》中可以看到多种多样的笑声，它让人们感受到，人们的自然观和世界观中，出现了某种轻松愉悦心态和独立精神的萌芽。
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天照大御神对须佐之男命的暴行无能为力，只好躲进天之石屋里。在这个场景中，《古事记》是这样描述笑声的：
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……天宇受卖命将天之香具山上的日荫蔓斜披在身上，将真析葛装饰在头上，手里拿着采自天之香具山的竹叶，在天之石屋的门口，将桶倒扣起来，以脚踏之，发出声响，神灵附体后，露出乳房，衣服带子一直垂至阴部。于是，高天原上一片骚动，诸神开怀大笑。
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此时，天照大御神觉得很奇怪，便将天之石屋的门打开一个小缝说道：“我隐藏了起来，天界应该变黑，苇原中国应该漆黑一片，为什么天宇受卖命会载歌载舞，诸神们放声大笑呢？”这时，天宇受卖命说道：“来了位比你还高贵的神，我非常高兴，于是又唱又跳了起来。”话音未落，天儿屋命和布刀玉命拿出八咫镜，让天照大御神看。天照大御神越发觉得奇怪，一点点将门打开，探出身子，去看镜子。就在这时，躲藏在一边的天手力男神抓住她的手，将她拖出来，说时迟那时快，布刀玉命在天照大御神身后拉起界绳，说道：“从此再也不能让你进去了。”由此，天照大御神离开天之石屋，高天原和苇原中国也自然而然地变得明亮起来。
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（出处同上，第65—67页）
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这段叙述语气轻松，十分顺畅，这是《古事记》中屈指可数的
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令人感到愉悦、风趣的场景。书中对每个人的行为的描述简洁、准确，描绘的场景栩栩如生。上文的引用是从天宇受卖命的出场开始的，其实，在此之前，书中描写了诸神聚集在一起，商议如何将天照大御神从天之石屋里引诱出来，为此每个神都预备了工具。就在大家准备好了的时候，天宇受卖命自信满满地出场，表演起滑稽且略带猥亵的一场戏，诸神看到这样的表演，哄堂大笑。
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我们只能通过文字的叙述来了解这段故事，但这段令人感到愉悦的故事在用文字记录下来之前，是作为在观众面前表演的一场戏，或者作为向听众讲述的一段口头故事而流传下来的。表演者或讲述者可能是边笑边表演或讲述的，而观看或听故事的人也同样欢笑一堂，人们共同享受着这段快乐的时光。天宇受卖命的滑稽的表演与神灵附体的状态是极不相称的，诸神们看到其表演开怀大笑。诸神的笑声既是表演者或讲述人的笑声，也是观众或听众的笑声，而且这笑声传入藏身于天之石屋里的天照大御神耳中，打动了女神的那颗坚定的心。具有特殊威力的既善又恶的诸神是值得崇拜、敬仰和赞美的，同时，又是令人感到惶恐的。人们将笑声融入这种与诸神的关系中，在笑声之中，人们与诸神或精灵进行交流。这种笑声和行为显示了古代人精神上的包容性。这种包容性通过文字表达出来，书中描写的场景也能引起21世纪读者的会心一笑。从这里，我们可以看到《古事记》所拥有的高度的文学价值。
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伊耶那歧命和伊耶那美命的神话，或许也可以从表达精神包容性的引人发笑的角度来阅读（至今我还没有看到将这个场景与笑声联系起来的书）。
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两位神从天降临到淤能棋吕岛的故事是这样的：
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伊耶那歧命向妻子伊耶那美命询问道：“你的身体是如何长成的？”伊耶那美命回答道：“我的身体长成后，还有一处不完整的地方。”于是，伊耶那歧命说：“我的身体长成后，有一处多余的地方，所以，我想用我身体多余的地方塞进你身体里缺一块的地方，来生产国土，如何？”伊耶那美命回答说：“可以呀。”于是伊耶那歧命说：“那我们俩绕着这根天之御柱，相遇后交合吧。”两人说好后，伊耶那歧命说：“你从右往左，跟我会面；我从左向右，跟你会面。”说完，两人绕着柱子前行，伊耶那美命首先说：“啊，你真是个好男子啊。”然后，伊耶那歧命说：“啊，你真是个好女子啊。”两人分别说完后，伊耶那歧命说：“女人先开口说，不好。”但两人还是在这个结婚的地方交合、生子。两人生出的孩子是异形的水蛭子，因此，孩子被放进芦苇做成的船里，顺水漂走了。此后，两人生出淡岛，但这个孩子也没有被算入子嗣中。
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（出处同上，第31—34页）
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如果我们忠实于原文，按照原文描述男女身体特征的话，女神伊耶那美命这样说道：“我的身体长成后，还有一处不完整的地方”，听说此言，男神伊耶那歧命说道：“我的身体长成后，有一处多余的地方，所以，我想用我身体多余的地方塞进你身体里缺一块的地方，来生产国土，如何？”说得有点拐弯抹角，但男神试图客观地描述事情的经过，这种姿态很清晰地展现在我们面前。言语的客观性与男女性关系的感官性互相矛盾，这种落差引人发笑。伊耶那美命和伊耶那歧命的对话是否可以这样解读呢？当人们听到用语言表达这一类的事情，会哄堂大笑，这应该是自然而然的反应。
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笑声与国土诞生这种联系到国家之根本的严肃行为，变得浑然一体。这就是古代神话的包容和趣味。古代人的世界，无论是在日常生活的场合下，还是在与内外敌人斗争以保持共同体秩序的政治场合下，是绝不可能充分享受这种包容和趣味的，但是，正由于此，人们在集体讲述（有讲述人，有听讲人）或者集体表演（有表演者，有观众）的时候才会沉浸于趣味盎然的、毫无顾忌的笑声之中。
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求爱时遭受挫折也常会引发笑声。男子首先开口，女子随后应答，这是惯例，然而，女神伊耶那美命却先说：“啊，你真是个好男子啊。”男神伊耶那歧命随后应答道：“啊，你真是个好女子啊。”读到这里，人们可能已笑出声来。即便没有出声，内心也已乐不可支。就像是要回应人们内心的乐不可支，《古事记》非常直截了当地做了以下的说明：“但两人还是在这个结婚的地方交合、生子。两人生出的孩子是异形的水蛭子。”人们对两人生出有缺陷的孩子感到会心一笑的时候，书中接着总结道：“因此，孩子被放进芦苇做成的船里，顺水漂走了。”人们的笑声就此停止。
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这里的笑声并非嘲弄似的冷笑，天之石屋的笑声也是如此。被笑的对象伊耶那美命和伊耶那歧命并没有因人们的笑而损失尊严，发出笑声的人们也并非带着某种优越感才笑的。而且，这也不是掩饰自卑感的笑声。通过笑声，集体的氛围得以活跃，人与人之间的纽带更加牢固。这是古代神话中笑声的基础。联想到古代人不遂心如意的生活以及苛刻残酷的政治，在这种背景下，人们还能够共同拥有包容的笑，可以说这显示了古代人精神上的坚韧不拔。
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关于这种出人意料的笑声，我们再从《古事记》上卷（神代）刚刚进入中卷（人皇时代）时出现的战争歌谣《久米歌》中举一个例子。
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宇陀之高城，捕鹬张好网。
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