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第七，眉间的白毫向右卷曲，像兜罗绵（绵丝中夹杂有兔毛编织而成的布，是一种舶来品）一样柔软，比雪还要白……
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（出处同上，第119—121页）
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像这样记述身体各个部位情况的文字达42处之多，从脸到脖子，从脖子到肩，所记述的部位逐渐往下，一直写到脚。使每一个部位都真真切切地浮现于读者的脑海，将每一个部位都想象成无限珍贵之物。以这样的方式皈依阿弥陀的方法就是念佛。第一次接触佛的人如果无法忍受事无巨细地观想多达42种的烦琐的佛之相好的话，《往生要集》还预备了大体上观想佛之整体的总相观，以及只是观想眉间之白毫的杂略观。这些虽说是简略的观想，但毫无疑问依然是在脑海里真切地浮现出阿弥陀佛之相好的行为。
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尽管有详略之分，这种行为据说是往生于极乐世界的最好的方法。观相才是最重要的宗教行为，这是《往生要集》中宗教思想的根本。我们将这种宗教思想命名为“形象”的宗教思想。
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说起形象，本章一开始引用的阿鼻地狱的说明文字、紧接着引用的关于五妙境界的说明文字以及我们刚刚引用的别相观的说明文字，可以说充满了对形象的描绘。从《往生要集》的结构来说，地狱图和极乐世界图属于进入正文之前的准备阶段，前面关于别相观的文字构成了正文的中心，但从连续地描绘形象的角度来说，它们的手法惊人地相似。如果我们将第三段引文中描述的阿弥陀佛的形象带入五妙境界的极乐世界图中呈现出的地面、宫殿、池塘和河流的形象里的话，我们会发现它们是极其吻合的。即便是准备阶段的文字，形象生动的《往生要集》也十分符合“形象”宗教思想的称呼。
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但是，通过念佛——通过在脑海里真切地浮现出佛的形象——可以往生于极乐世界，这种想法并不容易理解。从易于理解的层面来说，通过努力生存、为他人服务或抵达悟道之境地以往生于极乐世界，这种想法更容易为人们所理解。努力生存、为他人服务是伦理上的行为，抵达悟道之境地是思想上的行为。宗教性的极乐世界与这些伦理和思想上的努力相结合，是人们能接受的。但是，在脑海里真切地浮现出佛之形象的行为却很难与往生于极乐世界联系在一起。浮现出形象的行为与伦理和思想并不相干，实际上，应该称这种行为为审美的行为。与伦理和思想上的行为不同，审美上的行为与宗教相去甚远。
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的确，念佛需要思想上的紧张和集中，可能还需要积累专门的修炼经验。但是，诸如断绝世俗的欲望，以严格的戒律约束自己，将身心投入晦涩难懂的经典和注释书之中，以获得佛道之真理并抵达悟道之境地的行为，与明确描绘出佛之相好的每一个部位的形象，全身心为庄严、美丽、纯净的形象所包围，以期在死后成为极乐世界的居民的行为，是无法同日而语的。源信是天台宗的僧人，他曾在比叡山学习，但他所著的《往生要集》中的净土思想并不是从严于律己的最澄的天台思想上延伸而来的，他的目的（往生于极乐世界）和实践方法（念佛）都与最澄提倡的目的和方法差别很大。
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对佛之相好的描述，从佛头上隆起的特殊的肉髻开始，其头发向上凸起并向右旋，发间散发出光芒，耳朵又阔又长且饱满，额头既宽又平，脸饱满、柔和，眉毛柔软且都是白的，睫毛整齐浓密……按照经典的叙述，作者详细地描绘了佛的脸部和身体的各个部位。发挥想象力持续的时间越长、越集中，佛之相好就越明确，充满慈悲之心、堂堂正正的佛的形象就会浮现在人们眼前。念佛行为要达到的目的，就是让这种形象出现。念佛的行为与见佛的行为几乎是相同的。
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佛的形象真切地出现在人们眼前时，人们感受到的是身心的充实感和喜悦。这是人们通过自身的想象，脑海里呈现出既庄严又纯净的佛的形象带来的充实感，是伟大的形象展现在人们眼前带来的喜悦。这种充实感和喜悦与人的精神密切相关。当人们将精力集中在精神方面时，人们感受到的是横跨宗教和艺术的充实感和喜悦，而不是单纯的宗教性的充实感和喜悦。假如我们将人类的精神性活动划分为真、善、美三个部分的话，一般情况下，人们认为宗教是以真和善为目的的。而关于真切地看到佛的形象时的充实感和喜悦，人们则认为它是与美密切相关的。真切地看到佛的形象时的充实感和喜悦更接近于塑造佛像的匠人的感觉，是匠人经过无数次失策和失败之后才完成工作的感觉，而不是僧人经过艰难、痛苦的修行达到悟道之境地的感觉。
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我绝没有将这种宗教和美的结合看作违背宗教之道的想法。我只是想明确强调，日本宗教的一个很大的特征是具有很强的美的亲和力。从佛教传入日本至奈良时代中期，通过修建寺院、塑造佛像以及抄经工作，佛教与人们的审美意识密切地联系在一起，创造出新的审美形式。此后出现的天台宗和真言宗在善于求道和思考的最澄和空海指导下，逐渐深入，到达伦理和思想领域，与审美渐行渐远。但进入平安时代中期之后，通过念佛以往生于极乐世界的净土思想出现，佛教作为形象的宗教再次呈现出审美与宗教相结合的景象。
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念佛不仅仅是通过想象以呈现出美的形象的审美尝试。念佛的目的——往生于极乐世界——也与美密切相关。从前面引用的五妙境界的文字中我们可以看出，极乐世界的每个地方都是集中了美的精华的安乐之乡。与其说这是人们自行选择去的地方，不如说是在佛和菩萨的引导下前往的地方，所以人们很难产生念佛行为带来的充实感，不过，当人们想起极乐世界的每一个角落里都充满了美丽的事物，前往那里的人们肯定会全身心地沉浸在享受美的喜悦之中。
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由此看来，以念佛为开始，以往生于极乐世界为结束的《往生要集》中的净土思想，可以说体现了美和宗教自始至终并驾齐驱在同一条道路上的观点。五妙境界的极乐世界图与别相观呈现的阿弥陀佛的形象，自然而然地联系在一起，是因为相同的审美意识发挥了作用，让人们描绘出统一的美的形象。阿弥陀佛身上、极乐净土世界都充溢着美的形象。源信的净土思想就以这种形象作为其宗教的支撑力量。
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编撰了《往生要集》的源信是念佛结社“二十五三昧会”的主干人物，这个结社以比叡山横川首楞严院的25个僧人为结缘众。他们认为往生于极乐世界是阿弥陀佛最大的功德，实现此功德的最根本的方法就是念佛。源信不仅仅详细说明了这个方法，而且还亲自祈愿往生于极乐世界，与拥有相同志向的人聚集在一起，致力于念佛活动。
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在二十五个结缘众中，有一位平安时代著名的文人庆滋保胤。他皈依佛道的思想很坚定，很早就出家了。在出家前后，他创作出《日本往生极乐记》，与《往生要集》出现的时间基本上相同。与指导往生于极乐世界所需要的正确的念佛方法的《往生要集》不同，《日本往生极乐记》汇集了40多人的传记，他们都是通过念佛真正地往生于极乐世界的人。有的人会怀疑念佛是否真能让人往生于极乐世界，针对怀疑此事的人们，《日本往生极乐记》试图举出往生的事实，以此为依据消除他们的疑惑。在这40多人中，有一个被称为市圣或阿弥陀圣的名叫空也的人，他离开比叡山，以京城为中心四处传教。书中记述了他往生的情景。
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上人去世那天，身着法衣，手持香炉，面朝西方正坐，对弟子说道：“许多佛和菩萨来迎接我，要带我走。”气绝之后，香炉依然拿在他的手里。此时，空中传来音乐声，屋子里香气满溢。上人结束了传教的工作，回到极乐世界去了。
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（“岩波日本思想大系”《往生传 法华验记》，第29页）
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与《往生要集》相比，这段描写显得十分克制。其克制的笔触呈现出作者试图表达上人临终时美好、纯净形象的意图。这里描绘的安详的临终形象丝毫没有死亡的痛苦和不吉利。将阿弥陀佛的形象真切地呈现在人们面前以及描绘极乐世界的情景，都是将它们与美紧密地联系在一起的宗教行为，不过，对净土思想来说，处于此世和彼世交界处的死亡也必须与美密切相关。
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能够证明空也上人往生于极乐世界的最直接的证据有：上人说许多佛与菩萨来迎接他、上人气绝身亡后手中依然拿着香炉的情景、天空中传来音乐声以及室内充满了香气。在其他的往生传中，人物临终时的情景基本上与此相似。从具体的表达方面来说，它们之间可能有一些差异，比如以结定印来取代手持香炉，或在音乐和香气之外又加入了紫云横飞的情景，或者当事人或其近亲做了一个预告死亡的梦，或者人们亲眼看到尸体没有腐烂等。
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但是，正是这些具体的变化或补充说明丰富了人们对死亡之美的想象，而不是破坏和伤害了其美丽的形象。读者以极其温和的心态想象安详、美丽的往生情景，祈愿自己也能够获得这种美丽的往生。
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在上一节里，我们以《往生要集》为对象，叙述了净土思想中宗教和美的形象紧密结合在一起的情况。在宗教和美的关系方面，受到净土思想的巨大影响建造而成的净土庭园和阿弥陀堂超出了人们单纯对形象的想象，具有物质的具体性。这里将要叙述的平等院凤凰堂和净琉璃寺是在平安时代后期建造的，尽管它们与《往生要集》的编撰相距很长一段时间。但是它们反映了净土思想的宗教本质，因此，在这一章中我们将它们也作为考察的对象。
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首先是平等院凤凰堂。它是由藤原赖通修建的。其父藤原道长自壮年时代起笃信佛教，将巨大的精力放在了寺院和佛像的建造事业上，其最为重要的事业是建造法成寺。这座寺院现在已经被烧毁，不复存在了，但《荣华物语》和《大镜》等书中详细记述了其工程规模之大以及完成后的建筑物之豪华。在《大镜》中有这样一句赞叹的话：“它看上去好像是极乐净土世界出现在这个世界上了。”道长最终在这座法成寺里死去。无论从宗教的角度，还是从美的角度，他可能切身感受到了极乐净土世界。
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道长于1027年去世。人们认为25年后，黑暗的末法世界将会开启。此时，贵族统治正呈现出各式各样的矛盾，在贵族和知识阶层中间不安的情绪正不断扩大。这种不安的情绪就是人们对通过念佛往生于极乐世界的净土思想深信不疑的背景。《往生要集》的开头写道：
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对生活于末世混乱时代的人们来说，往生于极乐世界的教义和修行是他们的眼睛和腿脚。
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（“岩波日本思想大系”《源信》，第10页）
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