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法然的思想之所以能够逐渐传播开来，毫无疑问，它表达了生于乱世的民众向往极乐世界的强烈愿望，同时也表明，仅仅通过称名念佛的易行就可以往生的专修念佛的思想，为许多人提供了安详和喜悦。专修念佛思想的产生，要以广博的知识为背景，要经过坚韧的思索，运用极具逻辑性的思维，这虽然很难被不谙熟佛教的普通人正确理解，但是，在痛苦之中度过每一天的人们，以及有时还可能作恶的无知无能的人们，是最需要拯救的，这就是阿弥陀佛的最终心愿——法然的这种想法应该是为人们所接受了。佛教不是为贵族和僧侣而存在的，而是为了贫穷、愚钝、无知、犯错误的人存在的。对贫穷、愚钝、无知和犯错误的普通人而言，这种思想极为新颖，直击他们的心灵。
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佛教与基督教、伊斯兰教一同，被看作超越部落、民族的世界性宗教。在印度兴起的佛教在东亚地区广泛传播，经由中国、朝鲜，传到了日本。
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但是，这些宗教的教义是否具有普遍性，是不是名副其实的世界性宗教，我们还很难马上做出结论。
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6世纪中叶传入日本的佛教，与其说它是具有普遍性的、存在于现实中的世界性宗教，不如说它具有与统治者的权力相结合的浓厚色彩，也就是它与豪族和国家权力结合在一起，寺院本身作为拥有特权的地方，承担了统治阶层的一部分工作。奈良时代的镇护国家的思想——通过佛教的传播获得国家的安定——是佛教与政治紧密结合的典型例子。无论是佛教一方，还是拥有政治权力的一方，相互结合在一起的意愿都很强。比叡山延历寺的最澄试图摆脱这种情况，在山林中修行的基础上，实现宗教上的自立。但最澄死后，随着时代的发展，延历寺也加强了与政治的联姻，为自身成为政治上、宗教上的特权集团而感到自豪。
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专修念佛的思想认为贫穷、愚钝、无知、无戒的庶民最需要得到拯救，这一思想试图破除这些集团的特权，将佛教传播到人们的日常生活中去。从这种非常接地气的宗教活动中蕴含着的思想性来说，毫无疑问这是一种向具有普遍性的世界性宗教方向发展的尝试。如果说超越部落和民族是突破上层特权的范围走向世界性宗教之路的话，那么，接近下层民众就是打破宗教集团的条条框框走向世界性宗教的道路。专修念佛的思想尖锐地批判了日本佛教的传统，即佛教徒长期在政治上与国家权力和上层阶级相结合，教团自身则成为特权阶级。专修念佛面向社会并试图与普通民众共生存，来探寻佛教本来的普遍性。
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专修念佛思想中蕴含着的这种志向很难被政治上和社会上拥有巨大权力的旧有的佛教界所理解，但民众却逐渐被这种难以理解的思想吸引。当这股势力成长为力量，足以动摇以往的佛教信仰的地位时，信仰旧的佛教思想的人们坐立不安了。以往的佛教思想与专修念佛之间出现了明显的对立。下面我们引用南都大僧团向寺院提出的禁止念佛的申诉状《兴福寺奏状》中的一段文字。
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第七个过失是对念佛的误解。首先，被念诵的佛有名字，也有实体。实体有内容和法则。其次，关于念诵的方法，有口称（发出声音念佛）和心念（默默在心中念佛）。心念有系念和观念。观念有从散位到定位，从有漏到无漏的阶段，由低位向高位发展。因此，口中唱诵名号既不是观，也不是定，而是浅薄的念佛方法。根据情况和人的不同，口中唱诵名号未尝不可，但是，仔细想一想，还是有区别的。专修念佛之徒受到责难时，不去认真反思，而只是回答道：“弥陀有四十八个本愿，念佛往生是其第十八个本愿。”他们不提及其他的大愿，只是以第十八愿为本愿，这是怎么回事呢？在第十八愿中，有“乃至十念”（即便唱诵十遍）的说法，这说的是最差的情况。意思是，观念之下有口称，多念是好的，但十念也是可以的。这正是弥陀的慈悲之深、佛力之大的地方。
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（“岩波日本思想大系”《镰仓旧佛教》，第38—39页）
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这段文字的思路十分清晰，关于念佛的概念，依据佛典，展开论述。相比较而言，法然的《选择本愿念佛集》中有一些牵强、奇怪的论述。这些显而易见的牵强又奇怪的论述，反而让批判的一方集中精力，展开严谨的论述。
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尽管如此，对法然来说，即便采用牵强又奇怪的论述，也要使佛教深入人心，这是他深切的渴望。这个渴望才是传统佛教界最难以理解的地方。《兴福寺奏状》不仅是批判专修念佛的文书，它还是具有政治意义的文书——要求寺院禁止法然一派的活动，并对主要的活动家们进行惩罚。因此，法然一派的人们被迫也采取了政治上的应对。从文书中显而易见的旧佛教对法然的不理解，以及双方立场的不同来看，法然认为此前的佛教和自己的佛教，在生存的世界方面就有很大的区别。而且，他还认为，这并非一件令人头疼的事，也并非一件可悲的事，他只能老老实实地接受。从传统的日本佛教的角度来看，专修念佛的思想过于独辟蹊径，过于异端了。
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这种具有独创性和异端精神的思想逐渐地被庶民接受，不久，贵族、武士和在家的僧人们也接受了这种思想。宣扬教义的法然的人格魅力，或许是促使人们接受的原因之一，但是时代的黑暗和得不到拯救的绝望也为“平等往生”想法的出现加了一把力，我们不可忽视这个事实。在离开黑谷后与普通民众交往的过程中，法然更加坚定了这样一个信念：专修念佛的思想是时代的要求。这个思想原本出自一股拯救贫穷、愚钝、无知和无戒的民众的热情。祈愿救济庶民的教义如果能够为庶民所接受的话，对法然来说，再没有比这更令人满足、更加喜悦的事了。离开黑谷之后，法然除了应九条兼实的请求写下了《选择本愿念佛集》外，再也没有汇编成集的著作了。对法然来说，抽出时间与整天劳作的庶民打交道具有强烈的充实感，这种充实感不亚于著书立说。从法然给别人的书简中我们可以看到他踏踏实实、认认真真地与人们打交道的身影。
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下面，我们引用他寄给武藏国的武士津户三郎的回信中开头部分的一段文字。
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我认真地阅读了你的来信。关于你所问之事，我大致回复如下。我曾经说过，熊谷入道和津户三郎是无智的人，所以我劝他们念佛，但对有智的人来说，没有必要劝他们念佛。这大错特错了。为什么这么说呢，因为念佛的行为与有智和无智没有关系，阿弥陀佛立下的本愿是为了拯救一切众生的。劝无智的人念佛，而劝有智的人做其他的事情，这是不对的。念佛是为了所有众生的，有智、无智、有罪、无罪、善人、恶人、持戒、破戒、高贵的人和卑贱的人、男人和女人、佛在世时的众生、佛死后不久时的众生，甚至是末法万年过后、佛法僧三宝消灭后的众生，拯救所有的这些人是阿弥陀佛的本愿……因此，对来到我这里询问往生之道的人，不论他们是有智之人还是无智之人，我都会让他们念佛。
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（“岩波日本思想大系”《法然 一遍》，第169—170页）
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这封信很长，其中还有直接用汉语引用佛典的地方。这段文字从正面直接回答了对方的疑问，十分直率明快。
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毫无疑问，在信中，法然想向对方说明专修念佛的精髓，这是他写信的目的。与此同时，通过这封信，我们可以感受到法然对能够有这样一个写信的对象，有机会反思并提高自己的思想，感到无比高兴。他认为，阿弥陀佛的本愿最主要的就是救济贫穷、愚钝、无知和无戒的人。这种想法深入法然的内心，对法然来说，在庶民当中，与他们共同思考，一道合十念佛，这本身就生活在佛道之中。他没有必要再与比叡山、兴福寺、平安宫廷以及镰仓幕府的人打交道了，也没有必要再回到黑谷去了。
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在临死之前，法然应弟子源智的请求写下了《一枚起请文》。我们将这个短文引用如下：
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（我所说的念佛）既不是中国、日本的许多智者所说的观念上的念佛（一边在脑海里浮现出佛的形象一边念佛），也不是钻研理解了佛经意思之后，发出声音的念佛。如果是为了往生于极乐世界，当人们唱诵南无阿弥陀佛时，心中认为自己肯定会往生，这样念佛即可。除此之外的事，都没有必要去做。虽然有三心、四修行法的说法，但它们是包含在这样一种坚定的信念——认为唯有念诵南无阿弥陀佛才能够往生——之中的。除此之外，如果深入思考它们的话，就会远离释迦、弥陀的怜悯，得不到本愿的救济。相信念佛的人，即便他认真学习了释尊所有的法则，也要把自己当作什么都不知道的愚钝之人，当作无智僧人中的一员，不去做貌似智者的行为，只是专心致志地念佛即可。
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（出处同上，第164页）
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这段文字有的地方不那么流畅，但以属于易行的称名念佛为佛法的中心，这一想法没有发生丝毫的变化。经过三十年的山中修行，法然终于领悟了专修念佛的思想；经过三十七年的传教，法然在与人们打交道的同时锤炼了他的思想。在死亡来临之际，法然一定会认为，自己已度过了充实的一生。
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关于法然临终时的情况有两点值得注意。一是他的弟子们将五色丝线系在佛的手上，想将丝线的另一端放在法然的手里，但法然没有去握丝线，他说：“我不需要这样的仪式。”二是慈圆在《愚管抄》中记述的情况，人们说法然要往生了，都聚集在一起，但大家都没有看到能够证明他往生于极乐世界的事情（如紫云飘荡、音乐声响、妙香满堂等）。这样的临终时的景象，十分符合法然以生活于庶民世界为根本的伦理思想。
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亲鸾继承了法然的思想并深入挖掘其内涵。
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1173年，亲鸾出生于贵族家庭，他的父亲是日野有范。这时，法然已经41岁了。1181年春天，亲鸾9岁的时候出家，进入青莲院慈圆的门下。后来，他在比叡山做堂僧。1201年，他参拜京都六角堂，在梦中得到启示，于是前去拜访东山吉水的法然，成为专修念佛的僧人。
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源氏与平家为争夺霸权屡次发动战争，京城荒废，战火还波及地方，不久镰仓为幕府将军所攻占。在这样一个激烈动荡的年代，亲鸾亲身体验到社会的动乱和变化，作为一名僧人如何在这个社会中生存下去，这是亲鸾需要摸索的。此时正值他自青年向壮年过渡的时期。
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