1706624631
1706624632
随着镰仓新佛教的出现，这种情况发生了巨大的变化。宗教信仰和思索受到人们极大的重视，对美的关注却退居次要地位。正如上一章所说，法然和亲鸾是信仰甚笃的人，也是勤于思索的人，但并非追求美的人。专修念佛的思想和“恶人正机”的学说都与美的造型和意识没有太多的联系。法然将造像起塔当作多余的行为加以排斥，这是他忠实于自己的宗教思想的选择。亲鸾也是一样。由几百年后的继承者修筑的东西本愿寺[1]，有着宏伟壮丽的大伽蓝，应该说与亲鸾的宗教思想既有相似，又有不同。
1706624633
1706624634
为了说明宗教与美的关系的变化，我们可以对比一下平安时代的净土思想与法然和亲鸾的净土思想。
1706624635
1706624636
如第十二章所述，源信的《往生要集》描绘的地狱和极乐世界的形象具有很强的冲击力，深深地刻印在读者的脑海里。这些形象述诸人的视觉的力量最大，不仅仅是视觉，这些形象还述诸人的听觉、嗅觉和触觉，试图给人留下地狱丑恶，而极乐世界美丽、舒适的印象。净土思想的基本概念是念佛，但这不是用嘴诵念佛的名号，而是将重点放在了在脑海里浮现出佛的崇高的形象方面。美丑的形象与往生于极乐世界紧密地联系在一起，以至于人们称其为形象的宗教。这就是源信的净土思想。
1706624637
1706624638
《往生要集》用语言来描绘彼世的形象。通过建筑（净土庭园、阿弥陀堂）、雕塑（佛像）和绘画（圣众来迎图）等具体形象，人们对净土的想象变得更加丰富。现在保留下来的成果是平等院凤凰堂和净琉璃寺、高野山的《高野山圣众来迎图》、禅林寺的《山越阿弥陀图》和知恩院的《早来迎》。
1706624639
1706624640
与此相对，法然和亲鸾的净土思想并没有在扩大形象方面下努力，对美的造型也不关注。主要原因是，6世纪佛教传入日本之后，佛寺、佛像中呈现出来的美的形象基本上是给有特权的上流社会享受的，而对于法然和亲鸾关注的庶民来说，那是十分遥远的形象。说白了，造寺、造像需要巨大的财力和人力，脱离了传统的寺院关系，从政治权力中独立出来，试图向人们传播新的佛教思想的法然和亲鸾，是没有造寺、造像这方面的能力的。法然和亲鸾必须在没有壮丽的建筑、雕塑和绘画的背景下，创立自己的宗教思想。
1706624641
1706624642
这时，他们所依靠的力量就是语言，是逻辑。他们不是通过形象，而是试图通过语言、通过逻辑切入宗教本质的。生活在极度混乱、充斥着污浊的末世的人们能够被拯救吗？如果能够的话，那又应该采取何种形式来拯救呢？为了回答现实生活中人们提出的迫切的问题，他们广泛涉猎佛典和注疏，试图找到具有说服力的救济的思想。这是法然和亲鸾的课题。
1706624643
1706624644
事实上，人们在阅读了汉译佛典和高僧注释书后，心中也并不能自然而然地浮现出救济思想。对社会现实以及生活在其中的人们的痛苦感到痛心的僧人们，在学习了多样的佛教思想的基础上，必须最大限度地运用思考能力和洞察力，构筑能够回应人们往生于极乐世界愿望的思想和伦理。从这个意义上来说，《选择本愿念佛集》和《教行信证》可以说都是非常优秀的探索佛教思想的著作。“一切众生，平等往生”、“专修念佛”、“他力本愿”以及“恶人正机”的思想是置身于佛法和现实之间的佛教思想家倾注全身的精力，经过激烈的思想斗争之后才总结出来的。
1706624645
1706624646
那么，创造形象的宗教又如何呢？在与统治阶层和统治势力紧密结合在一起的传统佛教中，美的形象与宗教的关系依然十分紧密。例如天台宗寺院三十三间堂，是由后白河法皇发愿，由平清盛于1164年建造的。其呈横向的长长的本堂里放置了1 001尊千手观音像，这是一项追求极致的造型美的工程。本书第十五章和第十六章中叙述的重源和运庆所做的工作，也是将宗教和美的形象紧密地结合在一起。在悠久的日本佛教历史中，这种结合是传统，因此即便是在混乱、激烈动荡的年代，也产生出令人瞩目的成就。
1706624647
1706624648
重源、运庆、法然和亲鸾四人是平安时代末期至镰仓时代初期的承前启后的人物。如前所述，虽然他们生活在同一个时代，但法然和亲鸾与重源和运庆重建东大寺或造像的活动，几乎没有任何关系。由此我们可以看出，这个时代的净土思想与美的形象之间的关系，是十分疏远的。
1706624649
1706624650
此外，镰仓新佛教之一曹洞宗的开山鼻祖道元，也是一个思考型的宗教家，而不是一个形象型的宗教家。下面，我们根据他的主要著作《正法眼藏》叙述一下他的思想。
1706624651
1706624652
《正法眼藏》由75卷构成。在第一卷“现成公按”中，作者从正面直接就佛法的本义问题展开论述。下面，我们分段引用该书的原文，然后分别解释，来分析他的论述。
1706624653
1706624654
诸法乃佛法之时，即有迷悟，有修行，有生，有死，有诸佛，有众生。
1706624655
1706624656
一切事物各自作为真实的存在时，既有迷、有悟、有修行、有生、有死、有开悟的人，也有达不到觉悟境地的人。悟与迷、生与死都包括在佛法之中，这是道元的看法。
1706624657
1706624658
万法均不在我之时，既无迷、无悟，也无诸佛、无众生，又无生、无灭。
1706624659
1706624660
“万法”是将前面的“诸法”作为一个统一体看待时的说法，即整个现实。这整个现实并不存在于我们的主观世界里，对于其自身而言，既没有迷和悟，没有开悟的人和不开悟的人，也没有生和灭。上一段的“诸法乃佛法之时”和这一段的“万法均不在我之时”最终说的都是同一个真理显现的情况，不过在后面的段落中作者的叙述采取了相反的形式。这就是道元的现实观。道元指出，有迷、有悟、有生、有死，这是现实的真相，与此同时，无迷、无悟、无生、无死也是现实的真相。这个说法似乎很矛盾，但通过这种矛盾的说法，作者想将悟和迷、生和死相对化。道元认为，悟和迷、生和死都是存在的，也都不存在。
1706624661
1706624662
详细地说，第二段文章中缺少了“修行”，生、死（灭）和诸佛、众生的顺序颠倒，但作者丝毫不在意这些不统一、有缺漏的细枝末节，大胆行文，这是《正法眼藏》的行文风格。
1706624663
1706624664
佛道本自丰俭而出，故而有生灭，有迷悟，有生佛。
1706624665
1706624666
佛道原本是超过度量之大小的，所以既有生和灭、迷和悟，也有众生和诸佛。在这里，我们很难看出“故而”一词表示因果关系，我们应该把它理解为表示两个事物的并列。
1706624667
1706624668
然虽说如此，但花落只被爱惜，草盛只被嫌弃而已。
1706624669
1706624670
所谓佛道也就是这样的，但怜惜花的凋谢、厌恶草的繁茂，这是人之常情。就这样，怜惜和厌恶之情也都被吸纳进佛道乃至佛法之中。
1706624671
1706624672
上述四段引文构成了一个统一的思想，最主要的是道元将目光投向各式各样的事物，详尽地观察它们。一般而言，在佛法中，有迷才有悟，有众生才有诸佛，但道元把洞察的目光同等地投向迷、众生、悟和诸佛，同等地透视它们的真相。更进一步说，也许在道元的眼里，迷、众生、悟和诸佛是在同等的条件下存在的。正如凋谢的花和茂盛的草一样，也正如怜惜花之凋谢和厌恶草之茂盛的心情一样。
1706624673
1706624674
我们继续引用原文。
1706624675
1706624676
动自己以修证万法是为迷，用万法以修证自己乃为悟。大悟迷者乃诸佛。大迷悟者乃众生。更有悟上得悟之人，迷中又迷之人。诸佛适为诸佛之时，不觉察自己乃诸佛也。然此乃证佛，证明佛也。
1706624677
1706624678
自己主动地去认识事物，这是迷，事物来打动自己，这是悟。（作者首先明确地区分了迷与悟，但是这个区别并非绝对的。）能够对“迷就是迷”做到大彻大悟的是诸佛，在悟的状态下却拘泥于自己的是众生。（在这里，迷和悟与其说是一定的内心状态，不如说是一种内心的运动。）更进一步说，既有在悟上加悟的人，也有在迷上加迷的人。当佛处于悟之境地的时候，没有必要自我意识到我就是佛。尽管如此，佛是佛，这是事实，他还从事着作为佛的实践（修行）。
1706624679
1706624680
所谓“正法眼藏”是指佛法的眼目、佛法的根本原理；所谓“现成公按”是指现在这个现实是永远不变的真理本身。用这样的词语作为自己的书名或第一卷的标题，可见道元一定对自己论述的佛法抱有自信。他一定把自己视为开悟的僧人。当他再一次反省何谓迷中悟或悟中迷时，他不是把两者看作不同境地的事物，而是从迷中看到了悟，从悟中看到了迷，从迷中看到了更多的迷，从悟中看到了更多的悟。他把这样的内心运动置于运动之中加以思考，用语言表达出来，而不是置身于运动之外的高处来说明它。这就是道元的思维方式和表现手法。从读者的角度来说，当阅读《正法眼藏》时，人们会感受到一种自己现在正在动脑筋思考着的身临其境的感觉。对道元来说，观察浮现在眼前的悟和迷的真相并将看到的真相用语言表达出来，它的重要程度比作为一个开悟的人动笔写作要高得多。
[
上一页 ]
[ :1.706624631e+09 ]
[
下一页 ]