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天地之间一切事物的根源是“气”，而规定万物之存在方式的是“理”，一切皆因“气”和“理”两者而成立并存在。这就是朱子学的存在论。将这个理论用在人身上，相当于“理”的东西被称为“本然之性”（人类本来的样子，具体来说是仁、义、礼、智），相当于“气”的东西被称为“气质之性”。本性为善的人接触外物，受情欲驱使，染上邪恶。如此一来，现实中的人所表现出的“气质之性”就出现了。如果说“本然之性”与“气质之性”之间存在的矛盾是人类论的基本，那么如何克服这个矛盾就自然而然成为问题，为应对这一点，就产生了以“居敬穷理”为口号的修养论，所谓“居敬”，就是对内心的敬意，集中精神，不为情欲所迷惑。“穷理”是穷尽原理，尤其是阅读记录圣人言行的经书，穷尽作为一个人生活的伦理。可是“居敬穷理”是理想，是努力的目标，而在现实世界上，人们根本不能简单地摆脱情欲。因此，那些积累修养、知理、有道德的君子成了统治者，而君子在以仁（关怀）为本进行统治的同时，还必须教育和陶冶不能摆脱情欲的“小人”。这就是统治论。
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这种理论可谓具备广大的视野和胸襟，收纳尽人世间的生存方式，是一个无论在理论方面还是在实践方面都令人注目的、完美的体系。虽然日本与中国不同，儒教在日本没有那么广泛的、深入的社会根基，但统治者依然可以用它来说服人们，教给他们世界的形态、人的本性、正确的生活方式和优秀的政治方式。如果儒教能给人们提供一个如此规模宏大而完整的体系的话，那么它能够被顺利接受也是理所当然的。日本的各阶层，当然主要是上层阶级，长时间以中国的思想、制度、文化和文物为范本进行学习，而其中最为适合他们的，莫过于朱子学的体系了，因为它既有良好的统合，又前后一贯。
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虽说如此，阅读、理解用汉文写的哲学性书籍并不是件容易的事情。通过与宋朝的贸易，朱子学的书籍很早就传到日本，人们还制作了抄本，但其学习者仅限于五山禅僧及其周边的人。藤原惺窝被称为“近世儒学之祖”，他原本是京都相国寺的禅僧，惺窝的弟子中受德川家康信任的林罗山，年轻时也在京都建仁寺熟习汉籍。
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惺窝三十多岁时，与在文禄庆长之战[1]中成为俘虏的朝鲜朱子学者姜沆结为好友，从此大量学习儒学并下决心要成为一名儒学家。朱子学虽然体系性完备，但与佛教和道教相比几乎不沾地气，在中央集权秩序逐渐产生的时代氛围之中，应该如何适应形势？惺窝身边聚集了许多弟子，一同研讨此事，而林罗山就是其中之一。罗山致力将儒学与现实政治联系在一起，1605年，他在京都的二条城拜见刚刚在江户开设幕府的家康，开辟了仕途。此后，罗山历经家康、秀忠、家光、家纲四代将军，一直担任武士侍讲一职。
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惺窝和罗山等人，将他们在五山及其周边学习到的朱子学，推广到武士及商人之间，这一举措具有重大意义，但从学问内容来看，他们并没有脱离中国书籍的传统领域，也就是欠缺开拓和创新。话虽如此，将异国雄伟的思想体系、文化风土和教养的传统用易懂的方式推荐给不同的人，让他们普遍接受，可不是一件容易的事。因此可以说，惺窝和罗山的工作，为之后日本独自展开儒学研究，起到了开辟道路的作用。
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从江户初期到中期，伊藤仁斋和荻生徂徕等学者们努力将儒学与时代关联起来，对时代发展起到推动作用，下文将以此二人为中心展开。
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伊藤仁斋于1627年出生于京都的商人家庭，在京都城里度过了他作为学者的一生，1705年去世。
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仁斋11岁时学习四书，不久后接触朱子学，遂倾倒于此。后来他认为朱子学将孔子、孟子的思想曲解了，因此试图戮一己之力将儒学本来的思想体系扶正。他一边在自己家开办私塾教授学生，一边和朋友一起组成了汉籍研究会“同志会”，以平等的立场反复讨论。据说门人有三千余人。朱子学已经在京都的城市居民之间有了一定程度的扩展，甚至已经发展到开始有人对其进行批判的程度。
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仁斋将贯穿整个世界的真理命名为“道”，这个名称是从孔子、孟子那里承袭来的，他还浅显易懂地解释了以“道”为名的真理的本来面目。
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孟子说：“夫道，若大路然，岂难知哉？”大路是无论贵贱尊卑谁都能通过的地方，日本的五畿七道、唐的十道、宋的二十三路都是大路。上至王侯贵族下到行商人、小混混，无不在大路上行走。王侯贵族可以通过而老百姓不能通过的“道”不是真理。贤者和智者能通过，愚者和不成熟者不能通过的“道”也不是真理。“若大路然”就是这个意思。
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（“岩波日本思想大系”《伊藤仁斋 伊藤东涯》，第28页）
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以“夫道，若大路然”这样的比喻为线索，展开论证大路给人的印象，这样的文章写法是非常有趣的。如果抽象地对真理予以解释，恐怕怎么说也说不明白。那么，就借助比喻的帮助来说吧。而且通过比喻来丰满人对真理的印象，能唤起读者的共鸣，推进互相的思考。这是一种可以切实地传达思想的文章写法。不是高高在上地向下教诲，而是在街上的私塾里与学生共同思考，在“同志会”中与学友们平等地进行讨论，俨然在野学者的活跃之相。假如真理像一条人人都能走过的大路，那么追求真理的学者，就不应该只让自己走上大路，而是应该努力让所有人都能走上大路。当真理成为人人都能通过的大路时，真理就能成为真理。仁斋得出这一想法，并为了把这一想法付诸实践而笔耕不辍。
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刚才的引用是《语孟字义》中的内容，类似的观点在《童子问》中是这样表达的：
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人以外的地方没有真理，真理之外没有人。只要人存在，人的真理就会发生。知之不易，行之不易……在人的生存方式以外追求真理的人，如同捕捉风一般不可能实现。所以，了解真理的人会在自身的身边寻求真理。认为真理在高远的地方，认为真理触手难及的人，其实已经脱离了真理，身陷迷惑，才会那样认为。
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（“岩波日本古典文学大系”《近世思想家文集》，第60页）
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如果用汉语表达真理的话，就集中在“仁”“义”“礼”“智”四个字上，但是比起抽象地说明这四个字，仁斋始终强调这四个字所表示的不在远处，而是在身边，在浅近的地方。在人努力接近真理之前，真理已在人们身边。这是仁斋真理观的根本。在《童子问》中，也出现了下述文字，列举出浅近事物的具体例子：
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诸如儿子、女儿、下人、婢女等身份低下的人们，甚至柴米油盐这些琐碎东西，所有身边的人和日常生活的物品，都与真理有关。俗世之间有真理，真理之中有俗世。
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（出处同上，第135页）
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相对于高远的真理，仁斋主张切近的真理；相对于神圣的真理，仁斋强调世俗的真理，即在日复一日的生活中，在眼前的现实中的真理。他对此寸步不让地贯彻着自己的思索。这也显示出他对于用“理”“气”“性”等抽象的概念说明真理的朱子学的厌恶。仁斋还不只针对朱子学，对佛教和道教也产生了强烈的不信任感。接下来，我们引用《语孟字义》中的一节来证明仁斋的此种倾向：
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释迦牟尼以空为真理，老子以虚为真理。释迦牟尼认为，山川大地这一切都是幻想或妄想，而老子说万物皆生于无。然而，天地自古以来就覆盖上空，支撑脚下，日月自古以来就照耀四野，春夏秋冬自古以来就会更替，山自古以来就高耸入云，川自古以来就恒流不息，有翅膀的鸟，有毛的兽，有鳞的鱼，不穿衣服的动物，向上生长的植物，在地面上爬的植物，自古以来就一直保持着它的状态。
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（“岩波日本思想大系”《伊藤仁斋 伊藤东涯》，第29页）
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上文中并未出现“实”这个词。不过，相对于把眼前的现实看作“空”“虚”“无”的佛教和道教，仁斋采取了正相反的态度，他把眼前的现实中不可或缺的事物当作“实”。天地，日月，春夏秋冬，山川，动物，植物，这些都是实在之物，它们存在于眼前，坚固而不可摇动，看得见，摸得着，它们存在的现有样态，就是现实，就是真实。
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仁斋所述，处处充满确凿的证据。年轻的时候埋头于朱子学，后又熟读佛典和《老子》，但这些统统不能使他从心底产生共鸣，在提出自己的学说时，仁斋用“实”替代掉了“空”“虚”“玄”那些经典里“不实”的概念。仁斋认为，经典里主张的那些把眼前的自然和社会都看成是空虚的、虚幻的、虚无的观点是无法接受的。
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佛教认为万物皆为空，道教认为万物皆为无。佛道二教都有强烈的意向，要超越眼前的自然和社会，走向另一个世界。这两种宗教无法满足于眼前的现实和日常生活，强烈地要求超越现实的世界和现实的生活方式。如果我们把超越现实世界去寻求理想世界的意向称为“超越意向”的话，那么这个世界上的许多宗教都可以说是具有超越意向性的。
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