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大致说来，在中国史学界的视野里，家族组织是一种政治性的社会组织。自唐宋以降，由于阶级矛盾的激化，推动了家族组织的形成与发展，并使之演变为基层政权组织。作为封建政权的有机组成部分，家族组织阻碍了阶级斗争和阶级分化，延缓了中国封建社会的解体过程。这是国内学者对于宋以后家族组织的基本见解。近年来，家族组织的经济功能逐渐受到重视，有不少学者研究了明清徽州、江南、福建及珠江三角洲等地区的族田，对家族组织在工商业活动及城市经济中的作用也有所论述。[11]不过，国内学者论及家族组织的经济活动，一般仍是为了说明族产对于掩盖阶级对立、加强封建统治的作用，明显地表现了政治经济史的偏好。
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日本汉学界对于中国家族组织的研究，目的在于揭示中国传统社会结构的“特质”，其学术观点与中国史学界颇为相似。第二次世界大战以前，日本汉学界为了迎合军国主义者发动侵华战争的政治需要，把近代中国的家族组织说成古代氏族共同体的遗存，并以此作为中国社会长期“停滞”的主要标志。第二次世界大战以后，这一论调受到了彻底的批判。[12]战后不久，福武直、仁井田陞等日本汉学家，根据华北、华中地区的农村调查资料，对近代中国的家族组织进行实证性的学术研究。他们发现，华北、华中农村的家庭人口，平均只有四至五人，同族的结合也不严密，血缘组织在农村社会结构中的作用并非十分重要。在华南及华中地区，虽然有不少拥有祠堂和族产的宗族组织，但一般也只存在于居住在城里的富有者阶层之中。[13]与此同时，牧野巽、清水盛光等通过对历史文献的研究，发现宋以后才出现拥有祠堂、族田和族谱的宗族组织，其性质根本不同于古代的氏族共同体。[14]此后，日本汉学界的有关研究，一般是以祠堂、族产及族谱的发展为线索，探讨宋以后宗族组织的历史成因、发展进程及其社会功能。
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20世纪50年代中期，仁井田陞根据他对中国家族组织及土地制度史的研究，提出了“同族共同体”理论。他认为，唐宋之际形成的官僚大地主阶层，为了缓和宗族内部出现的地主和农民之间的阶级矛盾，保障下层农民的再生产过程，开始创设用以救济贫穷族人的义田等宗族共有地，逐步建立了用以维护“新兴的大地主体制”的宗族“共同体”。[15]仁井田陞的这一观点，后来受到不少日本学者的质疑。有的学者认为，范仲淹创立的赡族义田，并非用于救济贫穷的族人，而是用于防止同族地主阶级的分化和没落。[16]也有的学者认为，宋代的义田原是用于救济贫穷族人，但后来逐渐演变为族内地主阶级的私有财产，或是成为地主防止财富分化的手段。[17]因此，以义田为基础的宗族“共同体”，未必具有缓和阶级矛盾的作用。
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20世纪60年代后，日本汉学界出现了研究乡绅阶层的热潮，有不少学者致力于研究乡绅与宗族之间的关系。有些学者认为，宗族组织的主要功能在于培植士大夫阶层，宗族的发展其实就是乡绅的发展。如中村哲夫认为，清代华北农村及华中、华南城镇中的“有力的宗族”，同时也是“有力的乡绅辈出的母胎”[18]。西川喜久子对于明清广东顺德县罗氏宗族的研究，也得出了类似的结论。她认为，罗氏自明中叶以后长期维持“乡官宦族”的社会地位，其原因就在于形成了一整套严密的组织系统。[19]由于这些学者的研究对象是与乡绅密切相关的“宦族”，因而特别重视宗族组织与国家政权的关系，甚至往往以此解释宗族组织的兴衰隆替。如近藤秀树、森正夫、井上徹等认为，明代初期，由于朱元璋对江南大地主阶层实行镇压，迫使“巨室故家”的宗族组织趋于解体。16世纪以后，随着乡绅政治特权的扩张，宗族组织也就再度活跃起来。因此，宗族的发展反映了国家统治体制的变化，宗族组织不外是乡绅谋取政治特权的工具。[20]
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近年来，日本学者较为重视宗族组织对于地方社会的控制作用，着重研究了宗族组织与地租及赋税征收体制的关系。其中较著名者，如田仲一成和片山刚等对江南、广东宗族组织的研究。田仲一成认为，明清之际江南的“大地主宗族”，通过统一辈行字、扩大宗祠祭祀和举行宗祠演剧，联络分散在各地的同族据点，形成了宗族组织对于地方社会的控制权。江南宗族组织的这一发展趋势，首先见之于城居地主宗族，而后波及城镇附近的乡居地主宗族，其作用在于维护以市场为媒介兼并土地的“不在地主”阶层的收租权，这可以说是“江南先进地区的宗族社会的特有现象”[21]。片山刚认为，清中叶以前珠江三角洲地区的图甲制，是一种以宗族组织为基础的税粮“不过割”系统。这表明，宗族组织能够有效地向族内土地所有者征税，而且各宗族组织之间也能有效地掌握相互之间税粮负担额的异动，并正确地清算其差额。因此，一般民众所直接面临的“公的权威”，不是当时的国家政权，而是宗族组织及作为宗族联合体的地缘组织。在这里，宗族组织可以视为具有“连带责任”的基层社会组织，或者说是某种自治性的民间“共同体”[22]。此外，上田信对浙江宗族“地域化”过程的研究，三木聪对江西、福建乡族组织的研究，都是为了说明宗族组织在地方社会中的控制作用。[23]
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如上所述，日本汉学界对于宋以后家族组织的研究，同样具有政治社会史的偏好。无论是把宗族组织视为阶级矛盾的产物，或者是把宗族的发展与国家政权及地方统治体制相联系，目的都是为了论证宗族组织的政治作用，从而揭示中国传统社会结构的特点。这就表明，在有关中国家族史的研究方面，日本汉学界与中国史学界的学术旨趣，基本上是相同的。
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人类学者对于中国家族组织的研究，始于20世纪20年代。1925年，美国学者库尔普根据实地调查资料，把中国的家族分为四种类型：一是作为生殖单位的“自然家族”；二是作为财产共有单位的“经济家族”；三是作为同一祭祖单位的“宗教家族”；四是作为外婚单位的“传统家族”（或“氏族家族”）。[24]这种功能分析的观点，为当时的中国人类学界所接受，并得到了推广和运用。1936年，林耀华发表《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文，进一步提出：“从功能的观点上看来……家为经济的单位，房为政治、社交的单位，支为宗教祭祀的单位，族房长即祠堂会为兼有经济、政治、社交、宗教、教育、军事等等的综合的单位。”他认为，家族的结构取决于功能，“功能的方向变迁流动，结构也随着变迁流动，所以一时代有一时代的功能的结构，社会也一时代有一时代的巧妙的配搭”[25]。此后，在费孝通等社会人类学者的有关论著中，也可以看到类似的观点。[26]新中国成立后，这一学术传统未能继续发扬光大，功能分析的观点遂为阶级分析所取代。
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第二次世界大战以后，有不少欧美人类学者从事有关中国香港、台湾及海外华人家族组织的研究，其中最有影响的是英国人类学家弗里德曼。1958年后，弗里德曼发表了一系列著作，论述中国家族组织的社会经济功能。[27]他认为，宗族是以族产为基础的继嗣团体，其内部可以分为族、房、支等组织系统，包括不同阶层和职业的族人。宗族组织的基本功能，在于加强族人之间的协作关系，提高族人适应生存环境的能力。由于贫穷的族人可以得到族内显贵阶层的保护，强化了宗族组织的向心力。宗族组织的形成与发展，主要是经由自然繁衍而不断“分枝”的过程。在中国东南沿海的福建、广东等地区，宗族组织特别发达，这主要是由经济及地理环境决定的，尤其是为了适应水稻生产及边疆环境的需要。由于水稻生产需要平整土地及从事水利建设，促使人们加强生产协作，从而也就推动了宗族组织的发展；又由于东南沿海是中国历史上的“边陲地区”，政府无法有效控制，经常发生社会动乱，因而也就促使人们聚族自保。另一方面，由于稻作区域的生产力水平较高，易于形成剩余资本，因而也有利于族产的积累和宗族的发展。弗里德曼的宗族理论，主要是以考察族产为出发点，具有明显的局限性。不过，他后来也指出，宗族组织可能有各种不同的类型，可以从拥有族产、族规及族谱的最完整的一极扩展至毫无具体组织系统的另一极，就像英语字母从A至Z的排列。由于弗里德曼的理论有助于系统地分析宗族组织的结构和功能，受到了海外人类学界的普遍重视。后人对他的理论虽然有所修正和补充，但却始终未能另辟蹊径，建立新的分析构架。
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有关宗族定义的讨论，是对弗里德曼理论的主要挑战。1966年，美国学者弗里德提出，构成宗族的基本条件不是族产，而是系谱关系；有些血缘团体虽有族产，但系谱关系并不明确，只能说是“氏族”，而不可称为宗族。[28]这一观点得到了西方人类学界的普遍支持。他们认为，氏族成员的血缘联系是虚构的，可以任意扩充；而宗族成员的血缘联系却是真实的，无法自由选择。因此，“区分宗族和氏族是有重要意义的”[29]。但是，台湾的人类学者则认为，“族产与系谱，实际上都是用来了解汉人宗族所不能或缺的概念”。由于具体情境的不同，对二者可以有所偏重，从而就构成了不同类型的宗族组织。[30]早在20世纪40年代中期，台湾法学家戴炎辉已经指出，以族产为基础的“法人团体”，可以分为两种不同类型，即“阄分字”祭祀团体和“合约字”祭祀团体。前者是经由分家而自然形成的，因而族人之间一般具有明确的系谱关系；后者是经由后人自由组合而成的，因而族人之间未必具有明确的系谱关系。[31]70年代中期，台湾人类学者陈其南在其硕士论文《清代台湾汉人社会的建立及其结构》中，进而把宗族组织分为三种不同类型：一是既有族产也有明确系谱的“小宗族”；二是虽有族产而系谱不明确的“大宗族”；三是既无族产而系谱也不明确的“同宗关系”。不过，台湾学者强调宗族组织的非系谱化倾向，一般是为了说明移民环境对宗族发展的影响。他们认为，大宗族在设立之过程和分配制度上的特殊性，实表现了台湾作为一个移民社会的特质。[32]
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20世纪60年代后，由于对台湾宗族组织的研究不断深入，弗里德曼的一些基本结论也受到了怀疑。1969年，美国学者帕斯特奈克提出，清代台湾的水稻生产和边疆环境，并未导致汉人宗族组织的形成，而是促成了超宗族的地缘组织的发展。[33]许多台湾学者的研究成果也表明，早期台湾移民的主要社会组织，不是以血缘联系为基础的亲属团体，而是以地缘为认同标志的祖籍群。[34]不仅如此，清代台湾的宗族组织，往往不是由同一祖先的后裔衍分而成，而是由若干不同的支派凝结而成。因此，有不少学者提出，宗族组织的形成与发展，可能经由衍分和融合两种途径，不能简单地归结为自然“分枝”的过程。[35]弗里德曼后来也相信，有些宗族主要是由融合而成的，在台湾地区尤其如此。[36]此外，有些西方学者研究了安徽、香港等地宗族发展的历史条件，认为宗族组织未必是稻作经济和边疆环境的产物，其他的政治经济条件也有可能促成宗族的发展。例如，士绅阶层的兴起和商品经济的繁荣，都是宗族发展的有利条件。[37]
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近年来，有不少华裔人类学家指出，中国的家族组织是一种文化现象，不能单纯从经济及地理环境来解释。如黄树民认为，宗族组织是中国家族文化的有机组成部分，是历史上沿袭下来的一种社会习俗[38]；吴燕和认为，中国的家族组织具有普遍的适应性和顽强的生命力，这跟文化价值的传承，跟社会上许多人的社会化有密切关系[39]；陈其南认为，家族的发展必然受到亲属制度的“调整和规范”，而中国的亲属制度是独立的和自足的，“实际上优先于其他社会制度”。他提出，中国亲属制度中固有的关于“房”的观念，“即儿子相对于父亲称为一房，直接明确地解明了一个家族的内部关系和运作法则”。因此，“唯有透过房和家族的系谱模式”，我们才有可能理解各种“功能性亲属团体的构成法则和组织形态”[40]。还有一些华裔人类学家认为，由于中国的家族文化具有适应各种不同环境的内在机制，为家族组织的发展提供了无限多样的可能性。例如，台湾老一辈的人类学家李亦园先生指出：“中国的亲属关系至为复杂，因此其构成成分或原则也甚为丰富；这些丰富的内在成分是一切外显行为的理念基础，在各种不同的环境之下，可以运用或强调不同的成分以作为外在情境的适应，但其可行的范围总未超出基本的原则之外。”在此情况下，“要用结构的原则，找出完整绝对的宗族组织，是很困难的”[41]。
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一般说来，文化人类学家的有关研究，注重宗族组织的群体利益，强调功能分析的观点。在他们看来，宗族组织作为一种亲属团体，有助于缓和阶级对立和社会矛盾，加强了族人之间的互助合作关系，提高了人们适应生存环境的能力。因此，宗族组织的形成和发展，反映了中国传统社会的理性化进程，“它通过不同形式提供了一个中国社会所有阶层的连贯的力量”[42]。在某种意义上说，“宗族的发展，其实就是中国社会的发展。它不仅是一种经济发展，而且也是一种文化的发展”[43]。
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以往的研究成果表明，中国传统社会的家族组织，具有十分丰富的内容和极为多变的外观，没有一成不变的固定模式。因此，研究这一复杂的历史现象，必须运用各种不同的观点和方法，搜集尽可能完备的资料，进行多角度和多层次的综合分析，才有可能得到较为全面和深入的认识。前人的有关研究，往往片面强调家族组织的某些类型或某些特性，其具体结论难免有所缺失。然而，只要不是以偏概全，以往的研究成果仍是值得借鉴的，各种不同的理论也是可以并行而不悖的。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657138]
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 本书基本思路及分析构架
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自1983年以来，为了开展全国社会科学规划重点项目“明清福建社会经济史”的研究，我们在福建各地进行了广泛的社会经济史调查，搜集和查阅了大量的族谱、契约、祭产簿、分家文书等家族史资料。我们发现，明清时期福建的家族组织，是最为系统的基层社会组织，在政治、经济、文化等领域都发挥了举足轻重的作用。因此，为了全面论述这一时期的社会经济史，就必须深入分析家族组织的结构和功能。在业师傅衣凌教授和杨国桢教授的指导下，笔者对这一课题作了初步的探讨，陆续发表了一些专题论文。这些论文的共同主题，是试图探讨家族组织在中国传统社会结构中的地位及其作用，这也是本书的中心论题和基本出发点。
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明清时期福建的家族组织，具有错综复杂的形态特征。就其表现形式而言，既有建祠修谱、族产丰厚的强宗大族，也有无祠无谱、族产甚少的弱房小族，还有各种同居共财的大小家庭。就其发展规模而言，既有跨越县界、府界乃至省界的散居宗族，也有一村一姓或数村一姓的聚居宗族，还有单门独户的“客寓”家庭。就家族成员之间的联系纽带而言，既有婚姻关系、血缘关系等纯粹的亲属关系，也有收养关系、过继关系等拟制的亲属关系，还有超越亲属范畴的地缘关系或利益关系。在同一时代、同一地区及同一家族内部，这些形态特征可以同时并存，相互交错；而在不同时代、不同地区及同一家族的不同发展阶段，各种形态特征又往往变动不居，时有差异。因此，要对这些家族组织作出完整的归纳和系统的描述，的确是很困难的。
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明清时期福建的家族组织，具有十分全面的社会功能。在政治方面，家族组织与里甲制度和保甲制度相结合，逐渐演变为基层政权组织，担负着治安、司法、户籍管理、赋役征派等主要行政职能。在经济方面，家族组织不仅是社会生产和生活的基本单位，而且在水利、交通、集市贸易、社会救济等再生产领域中也发挥了主要作用。在文化方面，家族组织延师设教，培养科举人才，举行各种宗教仪式，组织各种民俗文艺活动，是推行道德教化和维护传统价值观念的主体力量。我们可以毫不夸张地说，在明清时期福建的基层社会中，没有家族组织所不具备的社会功能。然而，这并不意味着每一家族组织都同时具有如此全面的社会功能，或者说任何家族组织都具有完全相同的社会功能。与此相反，各种社会功能往往是由许多不同层次的家族组织分别承担的，每一家族组织只是承担其中的一种或几种社会功能。因此，当我们论及家族组织的某种社会功能，一般是与某些特定层次的家族组织相联系的；而如果泛论家族组织的社会功能，则必须注重其多层次及多功能的总体特征。
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如上所述，明清福建家族组织的结构及功能，都是极为纷纭复杂的。笔者曾依据不同的结构及功能指标，推算过可能存在的家族类型，其结果竟有数百种之多。显而易见，要想详尽分析这些不同类型的家族组织，并逐一找出相应的例证，即使是必要的，在客观上也很难做到。那么，究竟应当如何分析这一复杂的社会历史现象呢？笔者认为，就社会史研究的目的而言，应当着重分析家族成员之间的相互关系及其行为规则。这是区分不同家族组织的基本标志，也是反映家族发展进程的本质特征。
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鉴于上述认识，本书将首先致力于揭示家族成员之间的主要社会关系及其特有的行为规则，区分家族组织的基本类型，并在此基础上分析不同家族组织之间的内在联系及其演变趋势，以期建立具有动态特征的家族结构模型。至于家族组织的社会功能，在很大程度上取决于家族成员之间的相互关系，因而将在分析家族结构时一并论述。另一方面，家族组织的结构及功能，无疑都是与当时当地的具体历史条件和特定的社会生态环境相适应的。因此，本书将结合明清时期闽台地区的具体历史背景，探讨社会生态环境对家族发展的影响及家族组织与社会变迁的关系。
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前人的有关论著曾对家族组织作过各种不同的定义和分类，并已形成了若干自圆其说的解释系统。为了避免引起误解，试对本书的主要概念及论证逻辑略作界说。
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本书将讨论的家族组织，包括家庭和宗族两种社会实体。所谓“家庭”，是指同居共财的亲属团体或拟制的亲属团体；所谓“宗族”，是指分居异财而又认同于某一祖先的亲属团体或拟制的亲属团体。笔者认为，把中国传统社会中的家庭和宗族纳入同一分析构架，是有重要理论意义的。这不仅是由于二者都具有亲属团体的某些共同特征，更重要的是由于二者的结构和功能是互补的，因而具有不可分割的逻辑联系。恩格斯曾经指出：“一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”[44]这就是说，人们必须依据家庭发展的具体形态，建立与之相适应的其他社会组织形式。宗族组织作为直接建构于家庭之上的社会组织，自然更是深受家庭发展形态的影响。根据功能主义的观点，家庭是个人的“第一道防线”，而宗族是个人的“第二道防线”。[45]因此，宗族组织的存在意义，往往直接表现为补充或完善家庭所缺失的功能，或者说是充当家庭的“遗嘱继承人”。在家庭内部形成的各种社会关系，即婚姻关系、血缘关系、收养关系、过继关系，以及由此而形成的继嗣关系，对宗族组织的构成及其演变，无疑都具有深远的影响。因此，对传统家庭形态的历史考察，应当是家族史研究的逻辑起点。由于前人的有关研究往往忽视宗族组织与传统家庭的逻辑联系，因而未能揭示宗族发展的内在原因，对宗族组织的社会功能也有不少片面的认识，这是本书力求克服的理论缺陷之一。
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本书对于家庭结构和宗族组织的分类，主要依据家族成员之间的联系纽带，即足以规范和制约家族成员的基本社会关系。我们知道，在家庭内部，除了“同居共财”的经济关系之外，还可能存在婚姻、血缘、收养、过继等社会关系。由于血缘关系或经由收养和过继所拟制的血缘关系是一般家庭所共有的社会关系，因而不适于作为分类标志，前人通常都是以婚姻关系作为区分不同家庭结构的标志。依据这一分类标志，可以把传统家庭分为以下三种类型：一是“大家庭”，即包含两对及两对以上配偶的家庭；二是“小家庭”，即只有一对配偶的家庭；三是“不完整家庭”，即完全没有配偶关系的家庭。[46]在宗族成员之间，虽然名义上都有“同宗共祖”的血缘关系或拟制的血缘关系，而在实际上对宗族成员起规范和制约作用的社会关系，既可以是血缘关系，也可以是地缘关系或利益关系。因此，笔者把宗族组织分为以下三种类型：一是以血缘关系为联结纽带的“继承式宗族”；二是以地缘关系为联结纽带的“依附式宗族”；三是以利益关系为联结纽带的“合同式宗族”。上述分类系统，可以图示如下：
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