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谢氏参与捐建的上述公共设施，实际上都是一种变相的族产，因而必然在不同程度上受到宗族组织的支配。不仅如此，在依附式宗族的经费预算中，资助地方性活动也是固定的支出项目之一。如云：“正月，本境悦神，预份壹百壹拾陆文；二月，本境大王诞，预份叁百文；三月，本境夫人诞，预份壹百文；四月，南离总管诞，戏份五百文……”[52]明清福建的各种地方公共事业，大多是由若干宗族组织联合举办的，或者是受到少数强宗大族的支配和垄断。正是在这一基础上，逐步形成了依附式宗族对于地方社会的控制权。
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在正常情况下，依附式宗族总是要求族人克己奉公，和睦乡邻；而一旦发生族际矛盾，则要求族人齐心协力，一致对外。如云：“事关通族，将历年所积羡余公动公用。不敷，就族上、中、下丁协鸠济公。或族人罹外侮者，公同出力。若分心异视，通族摒弃之。”[53]这种共御“外侮”的行为规范，既是为了强化族人的内聚力，也是为了维护对地方社会的控制权。明清福建的族际纠纷，大多直接或间接地与争夺对地方社会的控制权有关。试见仙游县《枫溪薛氏族谱》的有关记载：
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子干公见义勇为，与东沙朱凤岐、凤州、间使赵宪文兄弟结社，侦知朱家有山百余亩，全无课米，而我族朱光仔一户坡山数十亩，历年负累，谕令将米收过。时二赵从中婉劝，他随听从，族中才免课累。又先捐资为后洋建水利，溉田千余亩，人受其德，而族中亦岁收坝长之利。特举其概，亦可谓无忝所生矣。
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伏吾公当壮时，全安庄富僧有埭田在北庄，观后洋水利可以溉田，觊图不遂，即雇石匠先期预办石料，一夜筑成水利，直通伊埭田。伏吾公奋身纠众毁拆，僧恃富叠控两司，结案斥逐，只许一僧一徒守寺。……盖后洋水七甲计田二千余亩，只靠此圳，一被分去则转成石田，且坝长系是我族。近来埭田被泉州陈三府管过，他亦有央托，愿出银五十两与我家，借名于乞分余水者。此最为厉害事，后若有贪利而不顾者，便是祖宗之罪人。慎之！戒之！
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淑云，少年时有一段豪侠气概。乾隆二十五年间，因邑南庄村地霸陈让恃威越界，在陡门港执秤，藐视我族，把持客商，交结兵役，纵横无忌……眼前难容。侦知让包娼寓宿南岭店，党率兄弟叔侄三十余人，暗藏利器，破门擒捉毒殴，塞喉挖眼，剔刮粪口，遍体鳞伤。让是勇猛之人，抬邑投验，延至三日毙命。……县主平素访陈让恶迹滔滔，故从轻拟罪。……岂非祖宗之默庇乎？
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子镇，心计甚长，颇存侠气。时因族中家相、禄官、鬼娘、雄孙等，于正月青泽亭闲谈，遇刘宅黄福之子挑地生往枫，怒骂惊走，丢去地生，随即以截途抢夺控县。时因张家田事系伊转卖，控县不准我赎，而状中又以积怨为题，恐失体面，不得已抱银使用。……此在始祸者，固为有罪，然事出无奈，黄穆正属我家旧怨，姑有祭租众积之计。后之妄有启祸者，不得藉为借口。
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乾隆五十五年间，因五房尔总、长房淑芹与枫街土豪庄工互争田收斗殴，工先就枫亭司主呈验，骄金布详，后架大题叠控，罔株族侄世筹父子，图丢我族脸色。……旁观咸称“庄四姐有此势力，薛家畏缩不敢到案，必有罪”等语。我族有识者闻此恶言，抱公愤而认大谊，谓事虽尔总、淑芹两家与工争水起祸，而案浪至此，倘失足于一时，则贻臭于千载，体面攸关，公议以欠租呈诉。……至审问之日，赖淑脩、世裳等维持摆布，蒙吴县主照呈词断结完案。斯时庄工父子抱头泣恳，凭伊所控持刀拥门、率众扛殴、放火烧寮、阻耕害课等恶究办，县主不依，押出取其欠租，遵依甘结备案，族人喜跃回归。庄工丢脸难堪……我族大快于心。[54]
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上述数列，虽然事关赋税、水利、市集、田产，但最能触及族人神经的，乃是本族的“体面”。为了顾全“体面”，可以不计得失，不究是非。这种“体面”，实际上是宗族势力的象征，反映了宗族组织对地方社会的控制权。因此，凡是能在族际纠纷中挺身而出，争得“体面”之人，则被视为仁人义士，理应为族人所崇尚。如云：“能捍大患、御大侮，保全子姓，通族倚重者，祀之；显有功也。”[55]明清福建的大多数乡族械斗，从表面上看只是为了“雀角”之争，似乎完全是非理性的，而实际上却有着深刻的历史根源，是当时的社会结构所决定的。
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由于依附式宗族的主要组织目标在于控制基层社会，因而地缘关系是族人之间必不可少的联结纽带，而血缘关系往往只具有象征性意义。那些被排除于继承式宗族之外的养子及其后裔，一般可以为依附式宗族所吸收。建阳县《垅游氏宗谱》的《凡例》规定：“但抚子者，只许清明祭扫，男女醮席优礼相待，分与饮福。至于祠内祀田并各祖祀田、山场等租，一概不许轮值管理。倘或抚子恃强争理祠事，合族共相攻逐，不得容隐。”南安县《卿田尤氏族谱》的《谱例》宣称，收养“螟蛉”有助于“蕃衍宗支，生辉门楣”，因而一律“从俗”载入族谱，“而于名下书养子，不得用为大宗主鬯，亦自有别”。在有些依附式宗族中，养子的后裔甚至反客为主，千方百计摆脱自己的依附地位。明万历年间，惠安县骆乾育自称为本族长房嫡系子孙，而骆氏族人却群起而攻之，斥之为“养男黄来保裔孙”，并四处散发《忿词》《辩章》以正视听。[56]清康熙年间，仙游县枫溪薛氏有“养男”名佛奇者，于祭祖时“藉年长，坚欲居上位，群呵乃止”；至乾隆时，薛氏另一“养男”名申奇者，“又欲年长而妄篡主祭，呈官几周年，始克归正”[57]。清末至民国初年，泉州郭氏于谱中注明某一“新贵”为“养子”，竟因此而有“抗修族谱者丁口七十九”，并酿成一桩旷日持久的讼案。[58]尽管养子与亲子之间存在着难以调和的矛盾，但由于二者之间有着不可分离的地缘关系，因而仍可构成同一依附式宗族。与此相反，那些血统纯正而又迁居外地的族人，却很难为依附式宗族所吸收。晋江县《浔海施氏族谱》记载：“达宗有同施姓者，其家甚知书，住惠安县岭后村。旧谱稿载其去浔甫五世，且存其派系，意在认真而直修也。比达重修谱，始削去，为其已认别宗矣。……按，其派之微时，达曾祖父硕德公曾造其庐，欲认之，彼恐以户役相绊，弗许。”[59]像这种分居异地的同宗族人，即使编入同一族谱，也不可视之为同一依附式宗族。这是因为，他们各有不同的组织目标，不属于同一社会控制系统。明清福建有不少散居各地的宗族组织，拥有共同的族产、祖墓、祠堂及族谱等，但一般都不是依附式宗族，而是合同式宗族。事实上，族人一旦迁居外地，也就足以摆脱依附式宗族的控制。浦城县《占氏族谱》记载：“肃房占贤昌者，幼名妹止，现住延平府，开设裕丰生米行。其父于咸丰间由浦迁居延之南平城内，家资丰厚。照依谱局现定章程……昌合捐七二洋一百元，计银七十二两。……于甲辰九月十九日，着执事贤铨、式桓赴延，往返用去三十余金，不特捐款及丁口（钱）不缴，且言多冒亵，竟属空回。不得已，于乙巳六月廿三日，祠内佥呈，请县主移案至延催缴捐金，仍复恃横抗缴。如此目无祖宗，真所谓为富不仁，即削去新系亦不为过。姑念一本之亲，昌亦市井之俦，不足与较。”[60]由此可见，只有在聚族而居的环境中，才有可能对族人实行有效的控制，因而也才有可能形成依附式宗族。
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依附式宗族的形成与发展，反映了宗族组织的地域化和政治化趋势。明清时期，由于社会矛盾的发展和国家政权的削弱，促使人们聚族自保，从而强化了族人之间的支配和依附关系，使依附式宗族得到了迅速的发展。然而，由于依附式宗族建立于阶级分化与阶级压迫之上，因而总是包含着不可调和的内部矛盾，需要借助于族内权贵集团的大力支持，才能得以存在和发展。在福建各地，尽管聚族而居是相当普遍的现象，但真正强有力的依附式宗族并不多见，其原因即在于此。有些聚居宗族中虽然已形成依附式宗族，但由于缺乏足够的财力和权威，未能有效地发挥控制基层社会的作用，往往是由合同式宗族代行其某些职能（详见本章第三节及第四章第一、第二节）。因此，对于依附式宗族的政治作用，不宜估计过高。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657146]
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 合同式宗族组织
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合同式宗族的基本特征，在于族人的权利及义务取决于既定的合同关系。由于族人之间的合同关系一般是建立于平等互利的基础之上的，因而可以说，合同式宗族是以利益关系为基础的宗族组织。
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合同式宗族的形成，主要与族人对某些公共事业的共同投资有关。由于合同式宗族的集资方式一般都是以等量的股份为单位的，其经营管理与权益分配往往具有合股组织的性质。试见浦城县《占氏族谱》的《襄置清明祀产记》：
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同治乙丑（四年），祠成祭备……独清明祀事犹缺焉。先封公以为憾，乃邀出族裔八人，各襄银五元，置买圃地，岁纳租钱八千，取“追远”名其堂。壬申（同治十一年）冬，复邀出同志八人，各襄银七元，置买店屋，岁纳租钱十二千，同颜其堂曰“合志”。……至光绪丁亥（十三年）、壬寅（二十八年），复增襄二堂，一曰“敦本”，一曰“永敬”，每堂八人，各襄洋银五元，均未置产……每堂岁纳息洋银八元，以充祀费。年届清明祀日，凡堂内有名者，恭诣祠内助祭，每股男女各一人，共享馂余，有赢余者尽数颁胙。[61]
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上述占氏清明办祭各“堂”，虽然在名义上都附属于“东门塘贤祠”，但却始终保持相对的独立性，其有关活动及权益分配，只能由入股者及其后裔参加，具有严格的排他性，因而是一种以互利为基础、按股份组成的合同式宗族组织。
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在合同式宗族中，族人对有关族产的权益可以世代相承，也可以分别转让或买卖。例如，建阳县《颍川陈氏宗谱》记载：“万历十九年九月，三房子孙文高、文魁、德忠，同买到邵武五都叶家宠人陈璋生晚田连骨米三石官……卖主抱耕，递年纳租苗六担正。清雍正年间，文约公之子孙士福分卖（买）去二箩；文魁公子觉圣份二箩，卖与文顺之裔孙士毅、士俊；士毅之子光亨，将其二箩田复于乾隆时尽卖与士俊一人，与文高房同收。”[62]这一族田原是陈氏族人合资买来作为“英、贵二公烝尝田”的，其收益即用作投资者的共同祭祖活动。从雍正至乾隆年间，其有关股权在族人之间历经买卖，却并未导致这一合同式宗族的解体。
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合同式宗族形成之初，一般只包括少数较为富有的家庭。然而，由于有关股份必须由入股者的后裔世代相承，其基本成员也就逐步由若干家庭发展为若干继承式宗族，甚至发展为若干依附式宗族。在有些情况下，一开始就是由若干继承式宗族或依附式宗族共同投资，按既定股份组成合同式宗族。试见长汀县龙足乡邹氏宗族的建墟《合同》：
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立合同人胜公子孙同曾侄孙礼崇公子孙御祖、洪生、熊云、中彦、雄彦、一彦、圣乾、微耀等，为本乡之水口新起公平墟，老少欢悦，俱各齐心踊跃，各出自己粮田以作墟场，共建造店宇并小庄，皆照八股均派。胜公房墟基使用俱出祠内公项，礼崇公、雄公、希孟公、永生公四公合成一半，胜公一半。自后每年将公平墟税当作八股收税，胜公房收墟税四股，礼崇公众房亦收四股，其年二房每收一半。至递年收墟税，公议胜公房择知事者四人，礼崇公房择知事者四人。至临收租之期，务要知会八人，同往均收均分，毋得越议，一二人专擅。恐口无凭，立合同字，各付一纸，永远为照。
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乾隆四十四年六月廿三日，立合同人胜公、崇公子孙同立。[63]
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龙足乡邹氏定居于南宋，至明初分为叶胜、定敷二房。[64]上引《合同》中的“胜公子孙”，即长房叶胜派下子孙；“礼崇公”为定敷四世孙，“雄公”为“礼崇公”之子，“希孟公”为“雄公”之孙；“永生公”世系不明，但无疑也是“礼崇公”子孙。乾隆二十一年，长房叶胜子孙“建私祠于桥下”，而次房定敷子孙则迟至乾隆五十九年始议创建“私祠”[65]。因此，在乾隆四十四年建墟之际，“胜公”子孙已形成依附式宗族，而“礼崇公、雄公、希孟公、永生公四公”则分别代表4个相对独立的继承式宗族。这些不同层次及不同性质的宗族组织，在建墟的过程中分别以股东的身份进行投资，共同构成了以建墟《合同》为基础的合同式宗族。其基本结构如下图所示：
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上图中，虚线表明以“定敷公”为核心的宗族组织尚未形成，因而其派下子孙只能以4个相对独立的继承式宗族参加建墟活动，与“叶胜公”子孙共同组成合同式宗族。此后，由于“定敷公”派下增加了新的股东，这一合同式宗族的构成又发生了变化。据记载：“至乾隆壬子（五十七年）、之春，阖族佥议于公平圩建造天后宫，我（礼崇派下）四公子孙邀礼衡公子孙入圩，叩之即欣然乐从。则我四公开墟前用之项，照依五股派还四公，自得当众交讫。嗣后公平圩圩场圩租，胜公子孙分收圩租一半，敷公房礼崇公房、礼衡公房、雄公、希孟公、永生公五公子孙分收圩租一半。前后立有合同，大簿载明，付执永为凭据。”[66]在此情况下，与“公平圩”有关的合同式宗族，共包括6个基本成员，其中1个为依附式宗族，其余5个为继承式宗族。这些基本成员之间的权利和义务关系，取决于各自所持有的股份，并依据有关合同而得以确认。在邹氏族内，还有一些其他名目的合同式宗族，大多是由少数族人合股而成的。如天后宫的“龙翔会”，专门为“递年三月恭祝天上圣母娘娘千秋”而设，“共四十八人，分为四会，当日每人出大番二元”。该会采取轮流值年管理的办法，有相当严密的组织形式。据记载：“众议，将出银自一会领起，交至二会、三会、四会，轮流生息，周而复始。存至嘉庆十七年，本利大番五百零六元。原额日后倘有会内要拆回者，只许领回本大番二元。”嘉庆十七年后，该会用契价495元买田三处，仍分四班“轮流耕作”，并规定：“临值之班无人耕作，准与各会耕作；再或通班无人耕作，与会外人耕作；限十二月初十日交清田钱。倘或不清，即与各班或外班有钱者耕作，毋得异说。”[67]此类组织如能长期稳定发展，其基本成员势必演变为若干继承式宗族或依附式宗族。如邹氏族内有“关帝案田”二处，“其田钱除完钱粮本仓外，仍剩之钱以作礼衡公房、礼升公房、俊公房、杰公房、震孟公房、望鲁公房、中原公房当日入会曾题捐者后裔四年出案一次用费”[68]。由此可见，无论合同式宗族的最初组织形式如何，在经过若干代的持续发展之后，都必然成为若干继承式宗族或依附式宗族的联合形式。