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黄氏从第六世开始筹建“家庙”，第十世建成“祠堂”，至第十二世才初具规模，前后经历了六代人。朱熹对此颇为感慨，认为当时不仅建祠堂难，即使建成了也难以长期维持。在这里，朱熹并未深入分析祠堂难以稳定发展的原因，只是希望通过祖先崇拜和祭祖仪式来维护族人之间的团结。其实，宋代祠堂难以持续发展的根本原因，在于不能奉祀四代以上的祖先，因而只有突破了对祭祖代数的限制，才有可能维持祠堂的长期稳定发展。值得注意的是，黄氏祠堂奉祀的是远至十二代的入莆始祖，这在当时并不符合礼制，也不符合《朱子家礼》的要求，但朱熹对此并无异议。前人曾怀疑《朱子家礼》非朱熹所作，或是曾被后人窜乱移易[32]，也许祠堂只用于小宗之祭并非朱熹的本意？
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宋元之际，由于《朱子家礼》广为流传，士绅阶层建祠成风。南宋后期的仙游乡绅陈谠在《道庆堂记》中说：“今有合族祠堂，置祭田以供事者，仿文公《家礼》而行。”[33]这一时期的“合族祠堂”，可能已经祭及远祖，而不限于小宗之祭。宋末元初的莆田理学家黄仲元，在《黄氏族祠思敬堂记》中说：
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堂以祠名，即古家庙，或曰“影堂”，东里族黄氏春秋享祀、岁节序拜之所也。……堂即族伯通守府君讳时之旧厅事，仲元与弟仲固、日新、直公、侄现祖、与权得之，不欲分而私之，愿移为堂，祠吾族祖所自出御史公讳滔以下若而人，评事公陟以下大宗、小宗、继别、继祢若而人，上治、下治、旁治，序以昭穆，凡十三代。……不祠，何以奠世系、联族属、接文献，而相与维持礼法于永年哉？[34]
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在黄仲元看来，祠堂与“家庙”或“影堂”并无本质的区别，大宗之祭与小宗之祭也可以兼容并包。他对祭祖礼仪的理解及实践，显然并未受到《朱子家礼》的约束。东里黄氏是莆田的理学世家，黄仲元与乃父黄绩都是当地著名的理学家。乾隆《莆田县志》记载：
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黄绩……少凝重，稍长弃举子业，慨然有求道之志。始游淮、浙，遍参诸老。中年还里，闻陈宓、潘柄从黄干得朱子学，遂师事之。与同志十余人，集陈氏仰止堂，旬日一讲。宓、柄卒，绩与同门友筑东湖书堂，请田于官，春秋祀焉。读约、聚讲如二师时，向之同门相与就正于绩。故绩虽布衣，为乡先生三十年，郡守、佐、博士皆加礼焉。……所著有《四书遗说》等书，藏于家。
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黄仲元……少刻志读濂、洛、关、闽书及父绩所传潘、陈二师书，掺次唐宋名人文凡二百四十二家，文学为时所推重。第咸淳七年进士，历除国子监簿，不赴。宋亡后……推广先志，尤严东湖之祠，虽老不少废。年八十二卒，有《四书讲稿》藏于家。[35]
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可见，黄氏父子都精通理学，而且是当时莆田理学家中的泰斗。因此，像东里黄氏这种奉祀远祖的“族祠”，可能是当时莆田祠堂的普遍模式。
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明代前期，莆田的士绅都以程朱理学为儒学正宗，但对祭祖礼仪却有不同的理解，长期围绕祠堂的规制而争论不休。弘治二年（1489），刑部侍郎彭韶在《白塘李氏重修先祠碑》中说：
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尝闻之，礼有不一而情无穷。为人后者，不知其祖则已，知之而能忽然乎？昔者，程子尝祀始、先祖矣，紫阳夫子本之，著于《家礼》，后疑其不安而止。我太祖洪武初，许士庶祭曾、祖、考。永乐年修《性理大全》，又颁《家礼》于天下，则远祖之祀亦通制也，然设位无专祠。今莆诸名族多有之，而世次、龛位家自为度。或分五室，左右祀高、曾以下；或虽分五室，子孙左右序房，各祀其高、曾以下，而皆以中室祀先祖。或按礼分四亲各室，以西为上，而先祖止祭于墓所，人反疑之。议礼老儒，迄无定论。诚以人之至情，有不能已，不能一焉。今白水塘之祠，上祀十有余世，揆之礼意，似非所宜。然族属之众且疏，舍是不举，则人心涣散，无所维系，欲保宗祀于不坠，绵世泽于无穷，岂不难哉！呜呼，是祠之关系，其重矣乎！嗣修后人，尚其勉诸！[36]
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彭韶的上述言论表明，由于明王朝推崇程朱理学，奉祀远祖已经成为通行的祭祖礼仪。然而，由于程朱理学并未设定奉祀远祖的“专祠”，这就对当时的“议礼老儒”造成了极大的困扰。在莆田民间的祭祖实践中，“诸名族”大多已经建立了奉祀远祖的祠堂，《朱子家礼》规定的祠堂之制早已被突破了。在彭韶看来，设置奉祀远祖的祠堂，虽然不符合礼制，但对于维护族人的团结却是至关重要的。因此，他认为不必拘泥于礼制，鼓励民间创建奉祀远祖的祠堂。
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明代莆田祭祖礼仪的另一变革，就是突破了宗子对祭祀权的垄断。所谓“宗子”，即嫡长子。在古代宗法制度中，宗祧继承权是由嫡长子垄断的，只有继承了宗祧的宗子才有权祭祖。在朱熹设计的祭祖礼仪中，也必须由宗子主祭。这种独占性的宗子权，显然不利于民间祭祖活动的普及，因而也是行不通的。成化十九年（1483），理学家黄仲昭在《和美林氏祠堂记》中说：
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叔文甫念水木本源之意，笃反古复始之心，爰创祠堂，断自高祖，以下昭穆而祀之，因属仲昭为之记。且曰：“祠幸苟完，而吾犹有所大阙焉，然未如之何也。先君违世时，吾方六岁，世父及伯兄贫穷转徙，先世旧庐皆入于他姓。……始买屋数楹于和美街东，为奉先事亲之计，既而赖祖宗余庆，家以益裕，遂徙居于和美街西，而以旧所居为祠堂，即今所创者是也。然古祠堂之制，必主以宗子。今吾大宗既无所考，而继祖、祢之宗又皆播迁扩远，于奉祭不便，且非其所堪也。肆凡飨荐裸奠之仪，皆吾自主之，揆之于礼有所未协，此则吾心所大阙者。记幸详此意，俾爱礼君子知吾所以处此，盖未如之何也。”某窃惟古先圣王缘人情以制礼，则夫礼者所以节文乎人情也者。君子之酌乎礼，苟于人情无所咈，则虽不合于古，亦不害其为礼也。叔文甫之所遭如此，若必规规以求合于礼，则祖、祢之祀皆无所托，其于人情安乎？先王之礼，固有不得已而用权者。若叔文甫之处此，其亦所谓礼之权者欤？[37]
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林氏祠堂的创建者和主祭者都不是宗子，这自然违反了宗子之制，但黄仲昭并不以为非。在他看来，礼是必须顺应人情的，因而也是可以变通的；既然宗子之制与现实需要有矛盾，也就不必刻意遵循。与黄仲昭同时代的理学家周瑛，对宗子之制也采取了通权达变的态度。他在《圣墩吴氏新建祠堂记》中说：
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吴氏旧居可塘，七世祖念四府君徙圣墩。……四传至仲允公，生五子，分为五房。其长曰光益，号遯庵，慨然以尚礼为念，建议立祠堂，盖以购地未就而止。……因举瞩目朝器曰：“汝必勉之。”朝器感激立继，而议礼者谓支子不得立祠堂，用是迟回久之。又恐无继先志，岁惟割腴田若干，俾叠收租，而祀宗亲于私室。今老矣……即先人所蓄木石而增益之，建祠堂于祖居西南，从便地也。按礼，别子而下，有继高祖之宗，继曾祖之宗，继祖之宗，继祢之宗。此四宗者，宗法所自起也。四宗自各为庙，各以宗子主其祭；有事于庙，则宗人各以其属从。……若夫祠堂建置，故有财力何如耳，宗子不能建，诸子建之可也。诸子建祠堂，以宗子主祀事，或宗子有故，而以支诸子摄行祀事，揆诸礼，无不可者。[38]
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在圣墩吴氏的建祠过程中，有人认为“支子不得立祠堂”，而周瑛则不以为然。在他看来，祠堂不同于古代的家庙，宗子并无排他性的祭祀权，诸子也可以建祠或“摄行祀事”。他还认为：“莆人以族属繁衍，不能遍立祠堂，故合族而为总祠，祀而群宗并举。凡裸献祝告，皆行于其族之长，各宗之子各以其属从。虽于礼未尽合，要之重祖宗、合族属、收人心，而《易》所谓聚涣之道，大概得之矣。”[39]这就是说，在莆田民间的“族祠”中，实际上是“群宗并举”，所有宗子都必须服从于族长。这虽然不符合宗子之制，但却符合“聚涣之道”，因而也是合理的。
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明代莆田有些较为保守的士大夫，始终坚持建祠祭祖必须符合礼制，但他们也无力改变普遍“逾制”的现实，只能千方百计寻求合理性的解释。明正德八年（1513），曾任刑部尚书的林俊在《沂山曾氏祠堂记》中说：
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庙有制，后世易以祠堂，然祭及高祖，则始祖、先祖皆无祭。子孙服尽，如同路人，故世姓有始祖之祀，以联族之合，谓之“族祠”。然传叙俱祀而礼制逾，宗子不立而宗法乱。予于世祠礼不足稽而义不足以起，皆不记。沂山曾氏之祠，礼与义近焉。……一堂五室，中钟壶，始祖也；右矩斋，先祖也；右太一，大宗祖也。别其旁二室，左太二，右太三，小宗祖也。五其主专之，子姓则名系于室之版，不主不祀，惧僭也。……余各祭于寝，则祠有定祖，祖有定祭，族属合而孝敬兴。《礼》曰：“伤哉！贪也。”礼之权，亦法之巧，以各伸其情，无嫌而义自见。[40]
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林俊对曾氏祠堂的规制表示赞赏，主要是由于这里对大宗和小宗的祖先作了明确的区分，而且把这些祖先的神主牌置于不同的龛室，使之适用于不同的祭祀活动。此外，他认为把其他族人的名字登录在同一神版之上，以替代各自的神主牌，也可以避免僭越之嫌。其实，曾氏祠堂的祭祀对象与其他“族祠”并无差别，只是在形式上更符合礼制的要求。林俊还认为，奉祀始祖是有必要的，但应该参照“唐制三品以下得举褅祫之文”，在仪式上有所变通。[41]弘治年间，林氏族人重修历代祖墓，林俊又说：“修墓、祭墓，非古也，小宗行之尤无据。然揆情起义，亦无害为礼。”[42]可见，林俊也主张“礼以义起”，即可以依据实际需要创立新的祭祖礼仪。
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在莆田民间的祭祖活动中，王朝的礼制和儒家的祭礼总是不断被突破的，因而理学家们也总是试图对宗法伦理作出新的解释，建立新的礼仪规范。这一过程既反映了祭祖礼仪的变革，也反映了宗族组织的发展。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657160]
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 四、里社制度与神庙系统
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中国古代的“社”，原来是指“土地之主”，后来也引申为土地之神或行政区域的象征。先秦时代，立社祀神是贵族阶层的等级特权，与“分土封侯”制度密切相关。《礼记·祭法》云：“王为群姓立社，曰‘大社’；诸侯为百姓立社，曰‘国社’；诸侯自立社，曰‘侯社’；大夫以下成群立社，曰‘置社’。”秦汉以降，由于郡县制取代了封建制，“社”逐渐演变为行政区域的象征，如“州社”“县社”之类。明代以前，虽然民间也有立社祭神之举，但似乎并未形成统一的规制，与行政区域亦无必然联系。明代初期，在全国建立了统一的里社制度，才正式把民间的社祭活动纳入官方的行政体制。明清时期，由于里社制度与民间神庙系统直接结合，导致了基层行政体制的仪式化，对区域社会文化的发展具有深远影响。
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莆田民间早期的里社，实际上就是神庙，不同于官方的“郡邑之社”。刘克庄在《宴云寺玉阳韩先生祠堂记》中说：“古乡先生殁，祭于社。社者何？非若郡邑之社不屋而坛也，有名号而无像设也。三家之市、数十户之聚，必有求福祈年之祠，有像设焉，谓之‘里社’是也。祀乡先生于是，敬贤之意与事神均也。”[43]这就是说，“郡邑之社”只有神坛和神名，不设庙宇和神像，而“里社”既有庙宇也有神像，还可以用于奉祀乡贤。莆田民间的神庙，最初只是巫祝的活动场所，不在官方祀典之列，因而往往被视为“淫祠”。两宋之际，由于士绅阶层积极参与神庙祭祀活动，民间神庙的仪式传统与象征意义逐渐发生了变化，有些神庙开始纳入官方的祀典。例如，绍兴八年（1138）的《有宋兴化军祥应庙记》宣称：
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