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1706659901 黄氏从第六世开始筹建“家庙”,第十世建成“祠堂”,至第十二世才初具规模,前后经历了六代人。朱熹对此颇为感慨,认为当时不仅建祠堂难,即使建成了也难以长期维持。在这里,朱熹并未深入分析祠堂难以稳定发展的原因,只是希望通过祖先崇拜和祭祖仪式来维护族人之间的团结。其实,宋代祠堂难以持续发展的根本原因,在于不能奉祀四代以上的祖先,因而只有突破了对祭祖代数的限制,才有可能维持祠堂的长期稳定发展。值得注意的是,黄氏祠堂奉祀的是远至十二代的入莆始祖,这在当时并不符合礼制,也不符合《朱子家礼》的要求,但朱熹对此并无异议。前人曾怀疑《朱子家礼》非朱熹所作,或是曾被后人窜乱移易[32],也许祠堂只用于小宗之祭并非朱熹的本意?
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1706659903 宋元之际,由于《朱子家礼》广为流传,士绅阶层建祠成风。南宋后期的仙游乡绅陈谠在《道庆堂记》中说:“今有合族祠堂,置祭田以供事者,仿文公《家礼》而行。”[33]这一时期的“合族祠堂”,可能已经祭及远祖,而不限于小宗之祭。宋末元初的莆田理学家黄仲元,在《黄氏族祠思敬堂记》中说:
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1706659905 堂以祠名,即古家庙,或曰“影堂”,东里族黄氏春秋享祀、岁节序拜之所也。……堂即族伯通守府君讳时之旧厅事,仲元与弟仲固、日新、直公、侄现祖、与权得之,不欲分而私之,愿移为堂,祠吾族祖所自出御史公讳滔以下若而人,评事公陟以下大宗、小宗、继别、继祢若而人,上治、下治、旁治,序以昭穆,凡十三代。……不祠,何以奠世系、联族属、接文献,而相与维持礼法于永年哉?[34]
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1706659907 在黄仲元看来,祠堂与“家庙”或“影堂”并无本质的区别,大宗之祭与小宗之祭也可以兼容并包。他对祭祖礼仪的理解及实践,显然并未受到《朱子家礼》的约束。东里黄氏是莆田的理学世家,黄仲元与乃父黄绩都是当地著名的理学家。乾隆《莆田县志》记载:
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1706659909 黄绩……少凝重,稍长弃举子业,慨然有求道之志。始游淮、浙,遍参诸老。中年还里,闻陈宓、潘柄从黄干得朱子学,遂师事之。与同志十余人,集陈氏仰止堂,旬日一讲。宓、柄卒,绩与同门友筑东湖书堂,请田于官,春秋祀焉。读约、聚讲如二师时,向之同门相与就正于绩。故绩虽布衣,为乡先生三十年,郡守、佐、博士皆加礼焉。……所著有《四书遗说》等书,藏于家。
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1706659911 黄仲元……少刻志读濂、洛、关、闽书及父绩所传潘、陈二师书,掺次唐宋名人文凡二百四十二家,文学为时所推重。第咸淳七年进士,历除国子监簿,不赴。宋亡后……推广先志,尤严东湖之祠,虽老不少废。年八十二卒,有《四书讲稿》藏于家。[35]
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1706659913 可见,黄氏父子都精通理学,而且是当时莆田理学家中的泰斗。因此,像东里黄氏这种奉祀远祖的“族祠”,可能是当时莆田祠堂的普遍模式。
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1706659915 明代前期,莆田的士绅都以程朱理学为儒学正宗,但对祭祖礼仪却有不同的理解,长期围绕祠堂的规制而争论不休。弘治二年(1489),刑部侍郎彭韶在《白塘李氏重修先祠碑》中说:
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1706659917 尝闻之,礼有不一而情无穷。为人后者,不知其祖则已,知之而能忽然乎?昔者,程子尝祀始、先祖矣,紫阳夫子本之,著于《家礼》,后疑其不安而止。我太祖洪武初,许士庶祭曾、祖、考。永乐年修《性理大全》,又颁《家礼》于天下,则远祖之祀亦通制也,然设位无专祠。今莆诸名族多有之,而世次、龛位家自为度。或分五室,左右祀高、曾以下;或虽分五室,子孙左右序房,各祀其高、曾以下,而皆以中室祀先祖。或按礼分四亲各室,以西为上,而先祖止祭于墓所,人反疑之。议礼老儒,迄无定论。诚以人之至情,有不能已,不能一焉。今白水塘之祠,上祀十有余世,揆之礼意,似非所宜。然族属之众且疏,舍是不举,则人心涣散,无所维系,欲保宗祀于不坠,绵世泽于无穷,岂不难哉!呜呼,是祠之关系,其重矣乎!嗣修后人,尚其勉诸![36]
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1706659919 彭韶的上述言论表明,由于明王朝推崇程朱理学,奉祀远祖已经成为通行的祭祖礼仪。然而,由于程朱理学并未设定奉祀远祖的“专祠”,这就对当时的“议礼老儒”造成了极大的困扰。在莆田民间的祭祖实践中,“诸名族”大多已经建立了奉祀远祖的祠堂,《朱子家礼》规定的祠堂之制早已被突破了。在彭韶看来,设置奉祀远祖的祠堂,虽然不符合礼制,但对于维护族人的团结却是至关重要的。因此,他认为不必拘泥于礼制,鼓励民间创建奉祀远祖的祠堂。
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1706659921 明代莆田祭祖礼仪的另一变革,就是突破了宗子对祭祀权的垄断。所谓“宗子”,即嫡长子。在古代宗法制度中,宗祧继承权是由嫡长子垄断的,只有继承了宗祧的宗子才有权祭祖。在朱熹设计的祭祖礼仪中,也必须由宗子主祭。这种独占性的宗子权,显然不利于民间祭祖活动的普及,因而也是行不通的。成化十九年(1483),理学家黄仲昭在《和美林氏祠堂记》中说:
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1706659923 叔文甫念水木本源之意,笃反古复始之心,爰创祠堂,断自高祖,以下昭穆而祀之,因属仲昭为之记。且曰:“祠幸苟完,而吾犹有所大阙焉,然未如之何也。先君违世时,吾方六岁,世父及伯兄贫穷转徙,先世旧庐皆入于他姓。……始买屋数楹于和美街东,为奉先事亲之计,既而赖祖宗余庆,家以益裕,遂徙居于和美街西,而以旧所居为祠堂,即今所创者是也。然古祠堂之制,必主以宗子。今吾大宗既无所考,而继祖、祢之宗又皆播迁扩远,于奉祭不便,且非其所堪也。肆凡飨荐裸奠之仪,皆吾自主之,揆之于礼有所未协,此则吾心所大阙者。记幸详此意,俾爱礼君子知吾所以处此,盖未如之何也。”某窃惟古先圣王缘人情以制礼,则夫礼者所以节文乎人情也者。君子之酌乎礼,苟于人情无所咈,则虽不合于古,亦不害其为礼也。叔文甫之所遭如此,若必规规以求合于礼,则祖、祢之祀皆无所托,其于人情安乎?先王之礼,固有不得已而用权者。若叔文甫之处此,其亦所谓礼之权者欤?[37]
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1706659925 林氏祠堂的创建者和主祭者都不是宗子,这自然违反了宗子之制,但黄仲昭并不以为非。在他看来,礼是必须顺应人情的,因而也是可以变通的;既然宗子之制与现实需要有矛盾,也就不必刻意遵循。与黄仲昭同时代的理学家周瑛,对宗子之制也采取了通权达变的态度。他在《圣墩吴氏新建祠堂记》中说:
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1706659927 吴氏旧居可塘,七世祖念四府君徙圣墩。……四传至仲允公,生五子,分为五房。其长曰光益,号遯庵,慨然以尚礼为念,建议立祠堂,盖以购地未就而止。……因举瞩目朝器曰:“汝必勉之。”朝器感激立继,而议礼者谓支子不得立祠堂,用是迟回久之。又恐无继先志,岁惟割腴田若干,俾叠收租,而祀宗亲于私室。今老矣……即先人所蓄木石而增益之,建祠堂于祖居西南,从便地也。按礼,别子而下,有继高祖之宗,继曾祖之宗,继祖之宗,继祢之宗。此四宗者,宗法所自起也。四宗自各为庙,各以宗子主其祭;有事于庙,则宗人各以其属从。……若夫祠堂建置,故有财力何如耳,宗子不能建,诸子建之可也。诸子建祠堂,以宗子主祀事,或宗子有故,而以支诸子摄行祀事,揆诸礼,无不可者。[38]
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1706659929 在圣墩吴氏的建祠过程中,有人认为“支子不得立祠堂”,而周瑛则不以为然。在他看来,祠堂不同于古代的家庙,宗子并无排他性的祭祀权,诸子也可以建祠或“摄行祀事”。他还认为:“莆人以族属繁衍,不能遍立祠堂,故合族而为总祠,祀而群宗并举。凡裸献祝告,皆行于其族之长,各宗之子各以其属从。虽于礼未尽合,要之重祖宗、合族属、收人心,而《易》所谓聚涣之道,大概得之矣。”[39]这就是说,在莆田民间的“族祠”中,实际上是“群宗并举”,所有宗子都必须服从于族长。这虽然不符合宗子之制,但却符合“聚涣之道”,因而也是合理的。
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1706659931 明代莆田有些较为保守的士大夫,始终坚持建祠祭祖必须符合礼制,但他们也无力改变普遍“逾制”的现实,只能千方百计寻求合理性的解释。明正德八年(1513),曾任刑部尚书的林俊在《沂山曾氏祠堂记》中说:
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1706659933 庙有制,后世易以祠堂,然祭及高祖,则始祖、先祖皆无祭。子孙服尽,如同路人,故世姓有始祖之祀,以联族之合,谓之“族祠”。然传叙俱祀而礼制逾,宗子不立而宗法乱。予于世祠礼不足稽而义不足以起,皆不记。沂山曾氏之祠,礼与义近焉。……一堂五室,中钟壶,始祖也;右矩斋,先祖也;右太一,大宗祖也。别其旁二室,左太二,右太三,小宗祖也。五其主专之,子姓则名系于室之版,不主不祀,惧僭也。……余各祭于寝,则祠有定祖,祖有定祭,族属合而孝敬兴。《礼》曰:“伤哉!贪也。”礼之权,亦法之巧,以各伸其情,无嫌而义自见。[40]
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1706659935 林俊对曾氏祠堂的规制表示赞赏,主要是由于这里对大宗和小宗的祖先作了明确的区分,而且把这些祖先的神主牌置于不同的龛室,使之适用于不同的祭祀活动。此外,他认为把其他族人的名字登录在同一神版之上,以替代各自的神主牌,也可以避免僭越之嫌。其实,曾氏祠堂的祭祀对象与其他“族祠”并无差别,只是在形式上更符合礼制的要求。林俊还认为,奉祀始祖是有必要的,但应该参照“唐制三品以下得举褅祫之文”,在仪式上有所变通。[41]弘治年间,林氏族人重修历代祖墓,林俊又说:“修墓、祭墓,非古也,小宗行之尤无据。然揆情起义,亦无害为礼。”[42]可见,林俊也主张“礼以义起”,即可以依据实际需要创立新的祭祖礼仪。
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1706659937 在莆田民间的祭祖活动中,王朝的礼制和儒家的祭礼总是不断被突破的,因而理学家们也总是试图对宗法伦理作出新的解释,建立新的礼仪规范。这一过程既反映了祭祖礼仪的变革,也反映了宗族组织的发展。
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1706659942 明清福建家族组织与社会变迁(增订版) [:1706657160]
1706659943 明清福建家族组织与社会变迁(增订版) 四、里社制度与神庙系统
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1706659945 中国古代的“社”,原来是指“土地之主”,后来也引申为土地之神或行政区域的象征。先秦时代,立社祀神是贵族阶层的等级特权,与“分土封侯”制度密切相关。《礼记·祭法》云:“王为群姓立社,曰‘大社’;诸侯为百姓立社,曰‘国社’;诸侯自立社,曰‘侯社’;大夫以下成群立社,曰‘置社’。”秦汉以降,由于郡县制取代了封建制,“社”逐渐演变为行政区域的象征,如“州社”“县社”之类。明代以前,虽然民间也有立社祭神之举,但似乎并未形成统一的规制,与行政区域亦无必然联系。明代初期,在全国建立了统一的里社制度,才正式把民间的社祭活动纳入官方的行政体制。明清时期,由于里社制度与民间神庙系统直接结合,导致了基层行政体制的仪式化,对区域社会文化的发展具有深远影响。
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1706659947 莆田民间早期的里社,实际上就是神庙,不同于官方的“郡邑之社”。刘克庄在《宴云寺玉阳韩先生祠堂记》中说:“古乡先生殁,祭于社。社者何?非若郡邑之社不屋而坛也,有名号而无像设也。三家之市、数十户之聚,必有求福祈年之祠,有像设焉,谓之‘里社’是也。祀乡先生于是,敬贤之意与事神均也。”[43]这就是说,“郡邑之社”只有神坛和神名,不设庙宇和神像,而“里社”既有庙宇也有神像,还可以用于奉祀乡贤。莆田民间的神庙,最初只是巫祝的活动场所,不在官方祀典之列,因而往往被视为“淫祠”。两宋之际,由于士绅阶层积极参与神庙祭祀活动,民间神庙的仪式传统与象征意义逐渐发生了变化,有些神庙开始纳入官方的祀典。例如,绍兴八年(1138)的《有宋兴化军祥应庙记》宣称:
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