1706660250 明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657164]

1706660251 明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 二、多元视角：关注国家与社会的关系

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1706660253 黄：顺着您的脉络，20世纪90年代以后您比较多的做民间信仰的研究，这是您一直强调的社会文化史的一个重要组成部分。您对莆田江口平原的神庙系统和社区空间秩序的研究，给我的印象特别深刻。在人类学的研究中，尽管也关注作为“小传统”的民间信仰与“大传统”的密不可分的关系，但更多的是局限在象征层面来谈，并注重其内部的结构及其对官方信仰所构成的反思力量。而您的研究则透过村庙系统的发展变化与属于国家制度体系的里社制度的密切关系，让我们看到民间神庙系统和祭典组织所受到的官方意识形态和国家政治体制的制约和影响。您最近发表的一篇关于福建里社的专文，也进一步说明和强化了这一观点。我想问的是，这是否能代表您对传统中国的国家—社会关系的一贯见解——“国家内在于社会”？如何来理解“内在”这两个字？

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1706660255 郑：所谓“国家内在于社会”，就是要把地方社会、民间文化跟政治体制、精英文化打通，就是要说明我们为什么是一个统一的国家，为什么能不断推进一体化的进程，为什么看起来什么东西都是循规蹈矩的。其实前面说到的那些东西，在不同程度上都已经涉及了这个问题，或者说都从某个侧面说明了这个“内在化过程”的各种形式和途径。从比较抽象的层面上来说，所谓“内在”，是跟“外在”相对而言的，也就是说，国家与社会的关系，不仅仅表现为国家机器的直接人身监控，精英文化对地方文化、民间文化的抽换，国家对象征资源的垄断和独享等，以至于两者在根本上具有某种必然的张力；而是表现为两者的相互糅合、相互妥协，是一种我中有你、你中有我的状态，它是经过长时期的、复杂的“意义协商”的结果。当然，这需要某种媒介的作用，如士绅等；还需要某种社会机制的包容性，如制度的“在地化”的可能、社会的流动性、仪式的社会整合等等。在这些条件下，国家通过在社会中培植自己的“代理人”、把民间的某些象征“国家化”等方式，达到了一体化和维系最起码的国家认同的目的。作为意识形态的宗族能成为基层社会老百姓日常生活的一种基本框架或模型，就说明这种“内在化”取得了某种成功。同时，另一方面，在社会生活的最基本层面上，人们可以想象“国家”、膜拜各种权威、获得“正统性”和“文化霸权”，并以此为基础建构基层社会的权力体系和社会秩序。在这个意义上，我们可以把“内在化”看成是国家与社会的一种“双赢”或“互惠”关系。说到这里，已经涉及了我在20世纪90年代的研究——关于民间信仰的研究、仪式的研究，包括神庙的祭典，地方神的崇拜，民间信仰跟道教的关系，神童的培训过程，还有现在正在做的各种乡村礼仪的比较研究等等。你提到的江口平原神庙系统的例子，是从民间信仰及其相应的社会组织的层面，来看官方政治体制和意识形态如何对民间社会文化产生影响，也就是要说明国家如何“内在”于社会的问题。这是整个时代的社会变迁的一部分，也是整个“内在化”过程的一种表现形式和途径，而且是很重要的一种形式和途径，它构建了福建、广东乡村社区组织的最基本原则之一，即里社象征系统及仪式传统，这一系统在当代村落社区中仍然有很明显的表现。我这几年做得比较多的是一些地方行政的问题，就是说从政府来看，他们为什么要搞自治化？为什么要去动员、利用乡族的组织？怎么去实现他们的社会管理的目标？等等。这方面的研究我主要是从地方财政的角度来谈的——明代开始的财政体制的变化是如何影响到政府职能，如何影响到整个政治体制的变化，而这些变化又如何与“内在化”的过程形成呼应。这几年做地方行政的研究，其实也就是要把“国家”和“社会”打通。政府职能萎缩之后，地方公共事务怎么办？有很多替代性的东西就冒出来了，包括各种组织、社团、新的地方精英阶层等，这些冒出来的东西是属于“自治化”的、“私”的层面的东西，但他们又用了国家的、官方的、属于“公”的层面的象征体系。他们用了所谓“正统性”“合法性”的东西，从国家那里找到“意义”，也就是说他们的“意义”是来自于国家的，但在处理具体事务时却表现为地方性的权力格局和“文化创造”的层面。官方在把公共事务、职能移交给他们的时候，同时也把“意义”给了他们。原来的那个“意义”是很外在的，特别是在汉唐时期，它是一种外在强加的东西。后来的宋明理学，加上文字的普及，科举制度造成的社会流动，包括政治体制上各种一体化的机制，使得这些东西渗透到基层社会。但是光有自上而下的作用是不够的，民间或基层社会还必须要有一个自下而上的接受过程，这也就是“内在化”的过程。从形式上看，在这个过程中，民间可能看起来用了反讽的、抵触的甚至是对抗的形式，可是在它背后还是那些基本的规则，也就是说“内在化”的实质是一种“同构性”。

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1706660257 黄：联系您在家族组织研究中提出的“自治化”、在民间信仰研究所主张的“内在化”，以及后来在政治史研究中所论证的政府职能的转移和地方社会权力结构的变化等，这些是不是在提醒我们，在讨论传统中国的国家—社会关系之前，应该对传统中国的“国家”到底是什么、“社会”到底是什么，作更深入的思考和更全面的认识？

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1706660259 郑：说到这个问题，也是我一直在思考的问题。其实，从我自己的研究经历来说，在傅衣凌先生开创社会经济史、倡导利用地方和民间文献进行历史研究的基础上，在我们那帮有着共同的学术兴趣的、后来被称为“华南学派”的同行们相互影响、相互激励中，基本上做的都是区域的研究和民间的研究这样一种角度。尽管这种角度是区域的、民间的，但我们最后考虑的问题基本上都是整个中国历史、社会和文化变迁的问题。不管是从经济史做也好，从社会史做也好，从文化史做也好，从政治史、思想史做也好，我关注的一个点就是宋代以后的社会变迁——包括“国家”和“社会”——宋代以后整个国家的形态、社会思想或心态、社会体制、社会结构发生了什么变化？这就是我所关注的核心问题。如果说传统的教科书式的史学给了我们一个很刻板的、缺少血肉的传统中国的“朝代史”“国家史”的话，我们现在要做的就是要通过区域的研究、民间的研究，对传统中国的“国家”“社会”以及两者之间的关系进行重新思考和重新认识。在这些问题的背后，其实是自从20世纪80年代后期开始的一系列课题或研究计划，包括与港台和国外学者的合作，在促使我们对这些问题不断进行讨论和思考。对这些问题的讨论，必须放在20世纪80年代后期到90年代我们整个群体的历程中去看，尽管我们没有出很多的成果，但有很多的研究计划在推动，因此这类思考不局限于我个人的经验。20世纪80年代，武雅士和庄英章跟厦大合作，做了几年的“闽台社会文化的比较研究”；1991年、1992年是陈其南主持的项目“华南社会文化比较研究”；1994年开始同时有几个大的项目，一个是蔡志祥主持的“华南在乡商人”研究计划，一个是林舟和何培斌主持的“神像、建筑与社会结构”，做的是华南地区（福建、广东、台湾、香港）妈祖信仰的比较研究；还有就是丁荷生主持的“仪式、地方文化与中国近代史”，包括科大卫、萧凤霞与中山大学历史系的学者长期合作在珠江三角洲地区所做的研究，等等。这些合作项目或研究计划一方面促使我们很快地进入了具有国际性的人文社会科学的“话语”中，而“国家／社会”正是这套“话语”的核心框架；另一方面也让我们觉得从中国历史过程本身而不是从概念出发认识和理解传统中国的“国家／社会”问题变得更加迫切。1995年在牛津会议上讨论的区域发展比较研究计划，比较清楚地反映了我们对这个问题进行实实在在的基础性研究和探讨的想法。现在这个计划变成了我们的一个梦。从那时开始，我们一直在追求对珠江三角洲、潮州地区、莆田地区（后来又把福州地区纳入）的社会文化特征及其历史过程的比较研究，比到最后就是追问一个问题：宋代的中国是什么？明代的中国是什么？清代的中国是什么？我们感觉到这些地区的文化差异是不同时代形成的，或者说是不同时代的文化建构造成的，就是说这些地区有的是在宋代发展起来的，有的是在明代发展起来的，有的是在清代发展起来的。我们有一个基本的假设，在不同的历史环境下的文化建构，型塑了后面的社会形貌，所以比较现在的区域社会文化差异，实际上回答的是历史的问题。所谓“华南学派”的真正成形，也就是在这一时期。在这个时候，我们有了自己的历史观，而且也开始比较多地与人类学结合。尽管那些研究还远远不足以完整地重建一个全新的“中国历史”，所以我们还要超越“华南研究”，但已有的研究成果已经在一点点、一步步地揭示中国历史上的“国家／社会”有它自身内在的机理和逻辑。在这样的眼光之下，我们就会看到，可以有西方的城邦国家、代议制国家，可以有巴厘岛的剧场国家，也可以有传统中国的国家。有不同的国家形态，就会有不同的社会形态，“国家／社会”关系的模式只能由它自身的历史经验来解释。前一阵子在理论界兴起的关于“公共领域”“市民社会”的讨论，关于社会科学“本土化”的讨论，其实都不能回避一个很基本的、前提性的问题——具体的历史经验的问题，任何人都不能超越这个历史经验而奢谈理论。只有做到这一点，所谓东西方文明的比较以及文化自觉、文化反思与文化对话才有可能。

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1706660261 黄：可以说，传统中国社会是有其自身内在的发展动力和逻辑的，而不是像一些西方学者所说的那样，说中国是个“停滞的帝国”。

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1706660263 郑：完全不是这样。从近代到现代的一百多年时间在中国历史上是一个非常特殊的时期，表面上看起来是有很多外在的因素，有救亡图存的使命，思想界显得很纷乱无序，这里面有两个原因：一是国际压力，另一个是留学生的问题，但实际上这些都是暂时的、表面的现象。因为当时有那些很急迫的事情，比如西方列强的侵略，西方世界的经济、科技压力所带来的危机感，所以表面上看起来变化非常地剧烈，可是一旦回到常态，情况就不是这样，那些内在的“图式”就要发挥作用。普通社会大众跟那些剧烈变化的联系并不是那么直接的，影响是很缓慢的、渐进式的。在这种状态下，社会的主体没有解体，并没有出现彻底的断层，社会变迁也不是表现为一种彻底的一个阶段对前一个阶段的替换。我认为整个中国历史都是这样，就像张光直所说的东西方文明的根本差异是，前者是“连续的文明”，而后者是“断裂的文明”，当然这样的划分可能过于简单化，但起码就中国历史而言，它是连续性的。摩尔根说人类社会的发展是从血缘关系到地缘关系再到财产关系的更替过程，但在中国我们看不到这样的一个模式被另一个模式所替代的过程，中国历史的进程是累积式的，像滚雪球一样，没有哪一个东西被完全阻断掉，各种价值、各种象征都被保存下来了。

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1706660265 黄：谈到国家、社会、宗族、信仰，我们似乎不应该忘记被这些概念所笼罩的主体——那些生活在具体的社会历史文化情境中的活生生的人，正是他们的思想和实践，构成了我们所看到的历史和文化的丰富内涵。我们注意到，随着您的研究工作的进一步拓展和深入，具体的人及其具体的实践（包括其观念和行为）越来越成为您思考问题的出发点。实际上，您在讨论宗族时，“庶民化”就已提到士大夫如何进行文化实践的问题。最近您曾多次提到在士大夫的人生抱负即所谓“修身、齐家、治国、平天下”中，在“齐家”与“治国”之间还缺少非常重要的一环——“化乡”，我想这也许正是您关注具体的人及其具体的实践的表现吧？怎样来理解“化乡”呢？

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1706660267 郑：在“家”和“国”之间，还有很重要的一个环节：“乡”。乡族的问题之所以很重要，原因也就在这里。“化乡”虽然听起来很简单，但它却是个内容很丰富、涵盖面很广的概念，的确像你所说的，它是一个很具体的人的实践过程，从中我们可以看到国家与社会之间的历史情境化的、活生生的关系，它涉及人的主体性、观念、行为及其客观条件等一系列的问题，我想这应该是所有人文社会科学思考问题的出发点。在这里我们要追问的是这样一些问题：“化乡”到底是谁来化？要化谁？在什么时空背景下化？用什么去化什么？谁被化了？谁没有被化？其历史影响如何？等等。我现在正在做的课题“习俗与教化”，就是要讨论“化乡”的问题，研究的是莆田平原在唐代之后直到清代，民间的习俗跟士大夫的文化的关系问题，要去看官方的体制、士大夫的文化是怎么去改变习俗的，这就是要从婚礼、葬礼等各种各样的仪式、礼俗的变化来看。基本的资料都已经有了，其中包括很多田野调查的资料，从中我们可以看到一些很有意思的、很微妙的变化。当然，研究要落实到具体的人或人群上，我们着重研究的是士大夫这个阶层，如何去看他们所谓“精神分裂”的问题，他们的“二元人格”的问题。他们是非常的矛盾，在书上读了一套东西，可在民间又做一套东西，他们是处于一种很矛盾的状态的。我的核心问题，就是要去处理这些矛盾。按官方的规定是怎么做，可是按当地习惯又是怎么做，他们试图去改，但又一直没有完全改。每一个时代都有一批人，逐步地去接受了一些比较正统的礼仪，可是每一个时代都有很多的人在这个礼仪之外，所以一直在改造，一直在移风易俗。宋代的时候，莆田那边的读书人走出去人家都说很奇怪，讲话、穿衣服、打招呼，都跟人家不一样。明代的一些士大夫在讲，一方面他去跟政府说我们要毁淫祠，叫几个胆子大的秀才去砸菩萨的像，他们那边有违规的；另一方面他自己回到家乡又去捐钱修庙。到了清代还是这种情况，士大夫讲他们那里的村民很愚昧，整天去迎神赛会，那些人假装神童，实际上是为宗族去械斗，可是家里的械斗他自己也参加，就是这样一直处于一种很矛盾的状态。还有葬礼，关于土葬、火葬、二次葬的问题以及如何看待“傩”的问题。从孔子开始就已经非常矛盾，一方面是“子不语怪力乱神”，另一方面又是“乡人傩，朝服而立于阼阶”，他站在台阶上观礼，还要穿上朝服，以示“诚敬”。傩是什么？是一种戴着假面具跳神、驱疫的仪式。这一般叫“行傩”，里面一个重要的角色叫“方相氏”，他是会吃鬼的，长相很恐怖，游神就是把这个方相氏请出来，戴着假面具到处跑，把恶鬼赶走。这是非常久远的传统，孔子不相信有这套东西，其实是他觉得不能理解，既然不能理解，他就不敢说它对还是不对，所以是“子不语”。但是老百姓在行傩的时候，他还是用一种很低调的、很庄重的态度去对待，去观礼。一直有这样的两重态度。我们去看传统士大夫，必须这样去理解，他们处在两种不同的文化之间，一套是意识形态的，先验的，老师教给他的，应该如此这般；但在实际生活中有很多矛盾，因为老师所教的那套一直没有普遍推行，一直是一种被抽象出来的、上升到很高层次的、内部有很严密的逻辑体系的东西，但现实生活不是这样，是很矛盾的状态，而士大夫的作用就是如何去调和，如何去改变。在这样的层面上，我们再来看社会的变化，再来看地方历史的变化，就要看在每一个时代有哪些人接受了正统的士大夫的那套东西，哪些人没有接受，这一直是在变的，就是说所谓的文化霸权、地方精英等，这类问题，我们都把它当作一种策略。每一个时代的每一个人，都是要在这两套系统里面自我定位的，某些人利用一些文化的、象征的资源，以确立自己在地方上的文化霸权、精英地位。在这背后，你要说明的还是一个社会的变化过程。

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1706660269 黄：相信通过“化乡”的研究，您始终强调的国家与社会打通、官方与民间打通、精英文化与大众文化打通、公与私打通、城市与乡村打通这一目标就可以实现了。另外，除了通过“化乡”、通过“仪式与教化”的探讨，以揭示传统中国社会中权力结构、社区关系以及社会秩序的维持和传承这些比较实体性的层面之外，我们已感觉到您已把自己的学术触角伸展到更深层的思想史、大众心态史上来了。您是不是认为这是您学术思考的必然归宿和最终目标？

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1706660271 郑：我的学术历程是从经济史开始，经济史又把我的问题带到社会史，因为乡族经济背后是乡族组织的问题，然后又引出了政治、礼仪和认同的问题。前期的研究考虑得比较多的是民间，最近几年又想把政治跟地方社会、跟民间打通，因为政治其实在整个社会生活中是一个非常重要的因素，它是一种规范，所以地方政治就不能不研究。但这还不够，还要有一个思想史，就是我们传统上说的文化史。前面说的礼仪其实还不能算是真正的文化史，还是一个规范体系的问题。我自己感觉我的研究经历并不是刻意设计出来的，而是问题本身、经验事实本身带出来的，也就是说我是被我的研究对象牵引到这些问题上来的。

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1706660277 明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 三、方法论：历史学与人类学的结合

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1706660279 黄：总体上看，您的论述显得既逻辑严密又引人入胜，从中也可以很清楚地看到您的学术渊源和在继承传统基础上的更新与突破。概括起来，也许可以说您的这些研究是傅衣凌先生的社会经济史、文化的政治经济学和人类学结构功能主义的有机结合。而以我的粗浅认识看来，您实际上是要把“实践理性”与“意义理性”打通，前者强调的是政治经济生态的客观历史环境以及相应的不同社会主体的生存发展实践活动，后者强调的则是文化资源的结构性基础及其对实践理性的制约，以及“文化图式”（cultural scheme）的历史命运。不知您能不能接受以上这些对您的“定性”或理论归纳？

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1706660281 郑：基本上我可以同意你的归纳。我对萨林斯的学说也有兴趣，我的研究跟他的“文化与实践理性”也有某些相契合的地方。但这里面有个问题，萨林斯似乎主要想用这些来解释象征的形成，而不是用来解释行动，就是说它解决的是象征的问题，而不是行动的问题。那么，象征与行动之间究竟有什么关系？两者怎样共同参与了社会文化的再生产？

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1706660283 黄：萨林斯可能也想打通这两者的关系。在他自己比较具体的研究中，他说到了人的行为如何受到象征的制约，在这一点上，他显然是所谓的“文化决定论”者，但同时他也认为象征、符号或者说“文化图式”并不是死的、一成不变的，它可以发生意义转换。

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1706660285 郑：这个正好可以和我说的“庶民化”与“士大夫化”的问题结合起来。“士大夫化”追求的是“意义”，对行为赋予意义，“庶民化”则是利用“意义”，通过利用文化资源、象征性资源，去进行创造性的实践，而且同时象征本身、意义本身在这个过程中被改造了。“庶民化”所忽视的层面是，民间为什么采用了那些东西？对民间这种心理机制我没有做解释，就是说民间为什么去接受这一套东西？我说的是民间如何去接受，而没有说为什么去接受，潜意识中我把后者当作无须解释的东西。我看到了宗法伦理的普及过程，但我没有说明为什么能普及。“士大夫化”在这方面有它的解释力。但“士大夫化”讲得多了，被不断强调后，未免让人觉得也是某种“文化决定论”，实际上它被批评也正是因为这一点。我要强调的是，文化本身是可以被再创造的。的确如你所说，我认为最重要的还是要把“意义理性”与“实践理性”打通，也就是要把大的文化传统跟小的、具体的、地方性的、民间性的、现实中的实践打通。人类学比较多的是从小社区、小社群和个人出发去看文化的问题，所以更容易看到所谓“有选择地创造历史”这一方面，问题是他们有多大的选择的可能性？他们为什么做这种选择？为什么不做那种选择？对其中的“意义”的理解和解释，恐怕就是做小社群、小社区和个人不够的。这就要回到我们经常说的时代环境的问题，文化传统的问题。

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1706660287 黄：这样看来，好像说无论小社群、个人的选择和实践可以有多少多元性，他们所用的“文化资源”都还是在“大传统”的圈子里。

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1706660289 郑：起码在他们所表达出来的层面是如此，他们在“意义”的解释上是在尽量往这边靠的。就是说，对于一个小社群、社区或个人而言，“意义”这个层面的东西可能是从外面来的，但是它已经有很多东西被“内在化”了，同时它不是割裂的，“内在化”的东西被传承下来。在做一个新的选择、新的变革或新的建构时，可能他们就要从外面去寻找新的“意义”，然后又有新的外来的“意义”被“内在化”。当然，这些东西也可能跟他们原来的那套“意义理性”有着某种“同构性”，只不过是有没有被理论化、象征化的问题。拿宗族来说，宗族确实是一种文化创造，这种文化创造本身有两个因素应该同时加以考虑：一个是当时要解决什么样的问题，这是一个“实践理性”的问题；另一个就是拿什么意义来做，在什么意义之下来解决问题，也就是对实践赋予什么样的意义，也就是如何去利用象征性的资源的问题。对此我想还是要一直追溯到韩愈他们搞的“文艺复兴”。这个问题实际上从唐代开始就有很多人在追问，但我们现在的研究还缺乏一个比较大的视野，像韩愈、柳宗元他们，我们对他们的理解还很不够。柳宗元的《封建论》其实是一篇特别重要的文章，它反映了当时人们在思考中国应该走什么样的路这类问题。一方面是有很多人都想恢复宗法制，用宗法制来建构社会秩序；另一方面是当时对宗法制具体如何运作有很多不同的设计，有些人主张搞宗子制度，有些人主张局限在贵族内部，有些人则从很具体的仪式上着手改革，还有些人如范仲淹等，想搞的是福利政策等社会保障体系。不同的实践，对宗族模式的不同尝试，后来成为宋代的社会秩序重建的一个主流。不知道我的这些研究和思考，从人类学的角度来看其意义何在？

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1706660291 黄：从您刚才的介绍来看，我觉得它的意义已经很清楚了，您为人类学一直关注的关于“结构”与“能动性”“文化图式”与主体行为之间的关系，提供了一个很有说明性的、很生动的并且很有历史深度的例子。我们可以看到，宗法伦理那一套东西就是一种“文化图式”，到宋代时，这套东西再度成为社会实践的文化资源，并在实践中被赋予了新的意义。这个例子同时也说明了为什么宗法伦理、家族组织，最终成为士大夫重建社会秩序的选择，如何实践，包括士大夫的家族实践，都有一个“文化资源”的结构性基础，它会对实践产生途径选择的影响和制约。

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1706660293 郑：这是一个“文化再生产”的过程，意义的建构过程。在这一过程中，制约我们实践的路径选择的文化体系及其意义本身，也随之发生了某些变化或者说意义重构。而且最有意义的是，因为有这种机制，人们都是在很灵活地处理这类功利和意义的问题。而且处理得非常好，所以才能够做到社会的“一体化”。国家与士大夫都在“与时俱进”，他们不是那么死板的、铁板一块的，是能够被不断赋予新的意义的。我们历史上没有采用非常极端的方法，去反“异端”、反“神学”，而是一直在用那些“旧”的东西，非常理性地、现实地利用那些东西。国家之所以会“内在”于社会，或者说精英的文化会变成庶民的东西，就在于有这个空间的存在。制度的解释、意义的解释是特别灵活的，能够允许这种灵活性的存在。我想可能也是因为国家太大，如果没有这种灵活性，根本没办法实现“一体化”。所以，围绕一个问题可以有很多层的社会组织去互补、去相互配合，有很多层的文化及其意义的解释去组合、去转换。研究中国的历史、中国的地方文化要特别小心，因为我们既要在很多看似一体化的东西的背后，去追问具体的实践和意义的多元可能性；又要在很丰富的地方文化差异和时代差异的背后，去把握某种“文化图式”的结构性意义。在这里，我想强调一下另外一个很重要的问题。“意义理性”“实践理性”对一个社会中的不同的人，意义是不一样的，只有一部分人承担了“意义理性”，追求“意义理性”，而其他很多人并不追求这个意义，他们的意义是别人给的。我们做调查经常碰到的情况都是这样，我们很明白这些东西不是这个村里自己的，而是从外面拿来的，它有一套意义在，但一般人完全不懂，他们不会去管道士念经念得到底对不对，拜的神也有很多叫不出名字，但他们还是非常虔诚地去听道士念经，去拜神。仪式是别人安排的，他们只是积极地去参与，这些人很少去过问“意义”这个层面的东西。但是，你不能因此说这整个村都不管“意义”，都跟“意义”无关，还是有些人在承担这个“意义”的。因此，我们不能笼统地说这两个“理性”是如何同等重要，还要看社会机制，以及社会机制所赋予社会中不同的人、不同的群体的不同角色。这个问题已涉及我现在正在做的“习俗与教化”的课题。唐、宋、明、清，每一个时代都有不同的阶层进入了正统的意识形态，或者正统的社会体制，但是都只有一小群人。每一个时代进入的人是不一样的，他们带了“意义”到他们的实践中来，到地方社会、地方文化中来，不同的时代带了不同的东西来，不同的人进入了“化内”。我们要很仔细地去分析什么人、在什么时代、因为什么原因、通过什么机制进入了“化内”；同时还要看到，还有大量的人是在“化外”的，这就是双重状态的问题。以后如果有可能，我真正想做的是地方历史文献学。可以说要把“实践理性”与“意义理性”打通，通过地方文献的解读是可以做到的。就是说把上面所说的那些东西全部集中在一起，通过文献解读来加以展示。尽管文献解读只是一个方法的问题，是“小学”，但我们还是要有一个比较高的指导思想，因为如果不能把握文献的意义，我们实际上是看不懂文献的。就是说如果你不明白文献中反映了这两层（“意义理性”和“实践理性”）的意义，根本就不能看地方文献，很多东西不是按照事实来讲的，不是按照很客观的层面来讨论的，而是完全在“意义”层面上的解释；但是作为地方文献，它又不能不考虑到地方的“实践”经验，起码来说这些地方文献是最贴近实践的，因此地方文献可以说是最好的体现“实践理性”与“意义理性”相结合的层面。

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1706660295 黄：“社区”是人类学、社会学的一个核心概念。在您的研究中，特别是民间信仰的研究中，我们也可以体会到您对社区概念的重视。当社区用于中国研究时，人们普遍认识到，社区是难以从国家和大的社会历史变迁过程中抽离出来的，因此思考它们之间的复杂关系以及社区本身在国家和整个社会历史过程中所扮演的角色就成为许多学者的关注点，“社区史”的兴起恐怕也与此有关。从第二次世界大战前日本学者提出的中国社会“小共同体论”、第二次世界大战后的“地域社会论”“乡绅论”直到当代的华南区域社会文化史研究，都体现出某种程度的把社区当作与国家相对而言的社会实体的倾向，并以此为出发点探讨国家—社会的互动关系。Community也常常被译为“共同体”——社区之所以称其为社区，是因为它是具有内在认同感的共同体，这种认同感是通过特定的仪式和相关的社会组织来获得的，在处理社区“内／外”关系上也有相应的制度、组织和“代理人”。在您发表的一系列关于“里社”与社区发展关系的文章里，我们可以清楚地看到您对社区的定位，如在对莆田江口平原社会空间秩序的研究中，您提出，经由“分香”和“进香”而建立的社区关系取代里甲内部的行政隶属关系，代表着从里甲组织向社区组织的有机转变，其中就隐含着您对作为基层行政组织的里甲组织和作为使社会生活具有“社区”意义的社区组织在性质上所作的明确区分。这样的理解不知是否准确？

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1706660297 郑：我想社区应该有很多不同层面的含义或意义。在最基本的层面上，社区是我们的研究对象的范围界定，因此它首先是个方法论的问题。对于历史学来说，引入社区的概念，其重要意义在于在原来传统史学的时间维度的基础上，加上一个空间的维度，只有这样，我们看到的历史时间才能鲜活起来、具体起来，因为时间本身虽然是唯一的，不可重复的，但过程却可以是多样的、可重复的，不同空间、不同个体对时间的感知、意识和表达也可以是多种多样的。只有在社区中，我们才能认识到时间的价值和意义。其次，社区是社会学、人类学的核心概念，如果说我们无法知道“社会”是什么，但可以知道“社区”是什么，因此我们做社区研究实际上是把它当作社会的缩影来看的；历史学与社会学、人类学最终要讨论的问题其实是一致的，因此历史学在社区视野中能更好地与社会学、人类学进行对话。但是，社会学、人类学的社区研究比较强调社区的功能单位意义，强调“小地方”与“大社会”的关系，关注的是在大的社会、国家背景下理解社区本身，而历史学的社区研究强调的则是从社区中去理解大的社会、制度的变化，目的说到底还是为了更好地解读文献，以致更好地理解总体的、宏观的社会历史过程，社区中比较清楚的社会文化制度的关联性使文献恢复了活力。再次，社区还与我们在研究中常碰到的一个问题——到底什么才是对于老百姓而言最基本的、有意义的生活单位？——有直接的关系。早几年讨论很多的“祭祀圈”“信仰圈”以及“基本市场”等概念，其实都是围绕这个问题来讨论的。所以概括起来说，社区以及社区研究的意义就在于它的整体性、内在性和有机性。在这里，我觉得从词源上的“社”入手来理解社区的问题是很有意义的，当初吴文藻等人用“社区”来对译这个外来概念时不知有没有想到，这个译法其实是很有中国的本土资源性和历史深度的。“社”的本意为土地之主，土地之神，先秦时就有立社拜土地神的制度，但有等级限制。秦汉以后，“社”逐渐演变为行政区域的象征，而民间也逐渐发展出立社祭祀的习俗，只不过在明代之前民间祭社并没有形成统一的规制。入明以后，与里甲制度相配套，政府设立了“里社”制度，使得民间的社祭正式纳入了官方的祭祀体系。从明清时期福建地区里社的发展变化来看，行政性的里甲组织逐渐演变为家族性的或者社区性、社团性的里社组织，比较清楚地反映了社区作为一种“共同体”的形成或建构过程。“社”本身是一种仪式，其本质是通过仪式而达成认同的途径。从里甲到社区的演变说明地方基层社会的自我组织和认同的强化，基层社会的运作由行政性的统辖关系，转变为更有效的仪式性社区关系；同时，仪式性社区关系又在很大程度上利用了国家行政的原有框架或象征符号，民间的里社组织与法定的里社制度有密切关联。因此，社区既具有与国家进行对话的潜力，又使国家内在于社会具有很好的途径和方式，两者是密不可分的。

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1706660299 黄：说到这里，实际上已经说到近来很热门的一个话题——历史人类学上来了。20世纪60年代以后，历史学和人类学分别向对方靠拢成为各自学科转型的主要趋势之一，并取得了一批很有影响的研究成果。伊文斯·普里查德曾宣称：“人类学要么成为历史学，要么什么都不是。”同时他也说：“历史学必须做出抉择，要么成为社会人类学，要么什么也不是。”可见在他看来，人类学与历史学的结合有着某种必然性。在人类学界，注重汉人社区研究的学者，在面对中国这样一个有长期历史延续性的“复杂社会”时，意识到了要充分认识自己的研究对象（社区或文化），时间维度、文字传统和超社区的大背景是不可或缺的因素，而历史学对“大传统”（国家、制度、精英文化等）的经验认识也许可以为我们的“田野”提供一定的历史深度，同时，文献的存在也为历史过程本身的建构提供了可能。结合您自己的经验，您认为历史学向人类学靠拢的原因和动力是什么？

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