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对于神话、历史与个人之经验记忆，历史学者与人类学者都十分感兴趣。历史学者常在口述“神话”中，探索某些历史事实或社会现实的残留28，或由个人口述记忆中重建近代历史与社会29。人类学者或文化研究学者，也经常探讨神话中是否含有历史真实，或神话是否由一个真实的过去事件所引发30；争论历史事实是否通过神话而形成一种影响历史发展的结构，或是文化结构创造神话与历史事实31；或与西方接触的历史经验，如何在土著社会中通过神话、历史等不同社会意识模式与文类而再现32。在这些研究与争论中，学者们常探讨、定义哪些是神话，哪些是历史，哪些是个人经验。然而，我们可以从另一个角度去思考这些问题。神话、“历史”与个人经验记忆，都是一些经由口述或文字传递的社会记忆。它们是在某种社会情境中被流传的“文本”，在一个社会里它们呈动态存在，通过语言、文字的文化符号含义以及其特定的叙事结构，影响人们的个人经验建构，强化相关的社会情境与此社会情境中人们的集体行为，因而造成社会现实与历史事实。如此新的社会现实与历史事实缔造新的历史记忆与个人经验，通过社会化的书写、讲述也影响神话、历史叙事中语言文字符号的社会文化象征意义。
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譬如在有关毒药猫的叙事中，邻近家族、村寨间的冲突与对立，婚姻产生的父权与舅权冲突，对外在“蛮子”世界的敌意与仇恨，以及对疾疫与意外死亡的恐惧等等，都是产生这些神话、历史与个人经验记忆“文本”（text）的“情境”（context）。在因疾疫与意外死亡所造成的社会骚乱中，外村寨嫁来的少数女人被异类化而成为代罪羔羊，背负所有疾病与死亡的罪，然后在叙事中被杀死或被赶回娘家。在讲述说这些神话、“历史”或个人经验时，通过如“猫”“牛”“女人”“吃人肉”等语词在本地社会文化中的符号含义，通过叙事中的图像、场景的象征意义，“文本”通过各种叙事模式将语言化为更深沉的文化符号，影响人们的历史记忆建构与个人对外界事物的经验。如此，人们企图消解的不只是对一个疾疫或死亡事件的恐惧，也希望借此疏解对一层层外在敌对势力的恐惧。同时在此“文本”叙事中，相关“情境”得到强化。“情境”影响个人经验建构与此社会情境中人们的集体行为，如他们与邻近家族、邻寨、邻沟人群的摩擦冲突事件，如他们联合邻近各寨抵抗上游“蛮子”进犯或惩其罪行的事件。
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许多羌族朋友都曾对我说起他们自小受毒药猫故事折磨的经验。从很小的时候开始，他们坐在火塘边听毒药猫及其他故事，这是村寨生活中相当重要的一部分。“毒药猫”让小孩子不敢出去上厕所，长大后不敢走夜路。然而，对我，一个村寨外的听故事者来说，这些故事并不特别恐怖。因此这也让我相信，恐怖并非完全来自故事情节，而是来自故事情节与当地社会情境的结合。“文本”之意义，在于“文本”与“情境”的相互诠释，文本产生于情境中（texts in context），情境也在文本中浮现（context in texts）。若将文本视为一种“表征”（representation），情境则为社会现实“本相”（reality），此正如布迪厄所称的“本相的外在表征”（representation of reality）以及“表征下的现实本相”（reality of representation）33。
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一个人在此“情境”中成长，不断从中得到社会文化所赋予之各种身份，并认知各种社会区分。他们逐渐学习分辨不同层次的“我们”与“他们”；他们是异类、不洁的、危险的、有毒的。于是，无论是女人、动物、疾病、不洁，在语言中都逐渐被赋予更深层的文化含义。对一个成年男子而言，所有对外界的敌意与恐惧、父权与舅权的冲突、强调洁净所致的性压抑，都投射在村寨成员的疾疫与意外死亡所造成的骚乱之上，而外村寨来的少数女人则成为代罪羔羊。个人在此文化心理结构中，经历到周遭发生的诡异或不幸事件，也在此心理结构中将之合理化而成为个人的经验与记忆。有些令人“印象深刻”的例子，也就是其戏剧化情节符合内在社会文化结构（或神话模式）的例子，人、物、时、地被特化且被广泛传播，成为大家相信的“历史”。在诉说这些个人的“经验”，或村寨中流传的“历史”，或有关毒药猫的“神话”时，他们疏解各种的社会紧张，凝聚村寨或家族认同，并再度强化各层次的社会区分。一个人在成长中，由听故事者渐成为说故事者；“情境”也因此得以传递下去。
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九、“现在毒药猫少多了”
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近半个世纪以来，岷江上游与北川地区有很大的社会、政治变迁，也因此相当程度地改变了“毒药猫”叙事所依持的“情境”。在民族识别、分类使得“尔玛”成为羌族之后，由于知道过去邻近的“蛮子”与“汉人”其实都是羌族，“大家原来是一个民族”，邻近村寨与各沟之间的敌意与冲突因此减缓了许多。过去较远的“蛮子”，也成为今之“藏族”，由于新的历史知识告诉他们，藏族也是古羌族的后裔，因此他们认为“藏族”也不必是可怕的异类。新的生活经验是，在国家力量所维系的秩序下，所有的族群歧视都被禁止；在新的资源分配、分享体系下，各沟各寨之间也不再有严重的武装暴力冲突。在州政府经常举办的各种庆典活动中，羌族与藏族更一起展现本地少数民族风情。在社会治安上，出外做买卖，除了偶尔遇上一些小偷小劫外，基本上安全无虞。更由于交通开发，人们与外界的接触更广，改变了孤立的“尔玛”对外界的恐惧。由于有较多外出工作及受教育的机会，女人的社会地位也得到改善。从前封闭的嫁娶模式，除了高山深沟村寨外，一般都有相当改变。疾病方面如今在卫生与医疗知识宣导下，人们知道那些流行疾疫与更普遍的“胀肚子”是鼠疫、结核症、热病等等，也知道可以通过不食生水、避免接触病人与消灭蚊蝇等方法来防治。这些社会情境的改变，影响“毒药猫”的各种叙事文本。简单地说，人们普遍觉得，过去毒药猫多，现在则是少了；或者说，过去毒药猫比较凶，现在则不那么厉害。
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相关的民族、历史与科学新知，偶尔仍被个人用以强化原来的社会文化结构，但大多数人会借此重新塑造个人的经验与记忆。人们不太争论“神话”，因为他们知道那不是真实的，所以在讲述中可以随时“添醋加油”或赋予新的诠释。相反地，他们争论、讨论共同的“经验记忆”与“历史”，在这过程中“过去的真实性”卷入世代、知识与权势的阶序关系之中。在此过程中“历史”被重新诠释，而“神话”也因其构成的人、物与事等词汇的文化意涵被修正而有新的意义。或者，神话因失去其社会情境而逐渐失去其流传动力。
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但这不是说，新知识使得人们不再以“毒药猫”为代罪羔羊，来消除社会紧张与压力。新的“理性”并没有完全让人们从毒药猫故事所反映的“族群中心主义”（ethnocentrism）中醒觉。只是，人们在另一种认同典范下寻找新的“代罪羔羊”。一个羌族知识分子曾对我说：“毒药猫大部分都是女的，这是民族内部的一种分裂。”这句话的含义是，既然现在大家都是一个民族，就不应该如此歧视内部的个别成员或次群体。原来根植于村寨认同结构的有毒的、污染的、不洁的、野蛮的“毒药猫”概念，被置于新的民族分类架构之中。同时，在各沟之中，虽然目前其居民都自称羌族，但各家族、村寨之间的资源共享、分配关系并未改变，家族、村寨与邻近各沟之间仍不断有些小冲突摩擦——这说明了为何人们认为，虽然少了很多，但至今毒药猫还没有断根。
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毒药猫不仅在羌族中不容易“断根”，在所谓的“文明世界”中也从来没有“断根”过。从更一般性的意义来说，“毒药猫故事”不止广布于岷江上游的村寨人群间，它也广泛存在于世界各人群间；无论是在土著，或是现代都市人之间。这便是为何在许多社会中，女人、弱势群体与社会边缘人常被视为有毒的、污染的、潜在的叛徒或破坏者。在社会动荡骚乱之时，他们常成为代罪羔羊。这也说明了人类似乎一直生活在群体各自建构的“村寨”之中。孤立（区分与边界）让我们畏惧外在世界，我们也共同建构或想象内部边缘的毒药猫（内忧）或外在的毒药猫（外患）来孤立自己。当外面的毒药猫对一个群体造成威胁与恐慌时，内部或邻近的毒药猫将成为代罪羔羊；与内部毒药猫间持续的、经常的敌对，也投射在对外界敌人的敌意与敌对行为上。这些“区分”与敌对行为，相对地也引起被区分者与受敌对者的人群“区分”概念与相应的行为。于是，在各自强调区分的文化心理下，这些内忧、外患也成为客观现实与历史事实。因此，“无毒不成寨”的一般性社会含义便是：一个社会人群赖其边缘的维持而凝聚，而此边缘的形成及其本质与变迁，永远摆荡在历史想象与历史事实之间。
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1 前述黎光明以生命为此作了另一见证。1946年他在靖化（金川）县长任内，设计铲除盘据当地的袍哥首领杜铁樵。当晚袍哥党羽便包围县府，黎被乱刀杀害并曝尸数日。事见阿坝藏族羌族自治州地方志编纂委员会编：《阿坝州志》，北京：民族出版社，1994，第2604—2605页。
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2 人们认为女人“不洁”，其理由是多样性的，在不同地区，女人的不洁或有不同的解释。譬如，在接近城镇较汉化的地区，女人的不洁经常与生产和经血联系在一起；当地女人在各种日常生活与祭祀仪式上的禁忌，与川西汉人之习俗没有太大差别。有关汉人社会中女人——父系家族中的外来者与潜在破坏者——与不洁、污染、鬼的关联，学者们已有很好的研究。见Emily M. Ahern, “The Power and Pollution of Chinese Women,” in Margery Wolf and Roxane Witke eds., Women in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1975, pp. 269-291; Robert P. Weller, “Bandits, Beggars, and Ghosts: The Failure of State Control Over Religious Interpretation in Taiwan,” American Ethnologist 112 (1985), pp. 46-61。
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3 Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press, 1993.
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4 Norbert Elias, The Established and the Outsiders: A Sociological Enquiry into Community Problems, London: Frank Cass & Co. Ltd., 1965; London: SAGE Publications, 1994.
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5 Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. by Richard Nice, London: Routledge & Kegan Paul, 1984.
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6 对“mimetic desire”与“monstrous double”，以及布迪厄所称的“distinction”或埃利亚斯所称的“established”和“outsiders”，我举一个中国的例子说明。中古以来的中国士大夫传统，强调文人生活品味与对文人用具的雅玩。这是由于在宋代及此后，新兴商业家族跻身城市上层社会之中。他们盖豪宅、购置典雅家具，甚至玩古董字画，以完全模仿传统的士大夫生活，此即“mimetic desire”。而士大夫（旧士族）对这些新暴发户、外来者或“monstrous double”的排斥，便表现在玩弄、定义“品味”上。他们在著述中描述一些难以捉摸的生活品味，并传述一些笑话以嘲弄暴发户没有品味，或讥讽商人“污染”文人生活格调。借此，文人士大夫强化一个社会阶级难以穿透的“边缘”。
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7 René Girard, Violence and the Sacred, trans. by Patrick Gregory, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977.
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8 Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge & Kegan Paul, 1966.
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9 我在田野中所听到的毒药猫故事，几乎都是关于女性毒药猫的。我只听说过一则有关男性毒药猫的事，而这男性毒药猫是一外地来上门（入赘）的男子。
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10 四川省阿坝藏族羌族自治州文化局编：《羌族故事集》，出版地不详，1989，第484页。
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11 Carlo Ginzburg, The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, trans. by John and Anne Tedeschi, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1983; Robin Briggs, Witches & Neighbors, New York: Penguin Books, 1996.
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12 相反地，在当地男人中却存在一些传统的咒语、巫术，那便是端公与做索子的人。前者是羌族宗教信仰、生命祭仪的主事者，驱邪去灾除病的专家，以及神话、历史的讲述与诠释者；后者则是设陷阱并辅以巫术（如黑山法）捕猎的猎者。他们中都有一些巫术与咒语师徒相传。
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13 Nur Yalman, “On the Purity of Women in the Castes of Ceylon and Malabar,” Journal of the Royal Anthropological Institute 93.1, 1963, pp. 25-58; Emily M. Ahern, “The Power and Pollution of Chinese Women,” in Margery Wolf and Roxane Witke eds., Women in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1975, pp. 269-291.
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14 如人类学者曾指出，中国与印度的家庭组织、女人地位与财产继承之特色及其与撒哈拉以南非洲各人群在此方面之不同，关键便是前者是以男人劳力为主的犁耕农业，后者是以女人劳力为主的锄耕农业。相关研究见E. Boserup, Women’s Role in Economic Development, London: Allen and Unwin Press, 1970; Jack Goody, Production and Reproduction: A Comparative Study of the Domestic Domain, Cambridge: Cambridge University Press, 1976。在羌族与邻近行农业的藏族地区，虽农忙时男人也负担相当的农事，但基本上是女人管“粮食生产”的事；以此而言，印度与中国内地农业与相关社会特色与本地区有相当的差别。
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15 在《替罪羊》（Le Bouc emissaire, 1982；英译书名The Scapegoat, 1986）一书及一篇长文中，基拉尔综合自己过去的看法，进一步以此解释人类社会的神话、宗教与相关仪式的起源。他举例分析这一类神话的共同特质：（1）社会的扰动；（2）某外来者常先被当作拯救者，然后成了代罪羔羊；（3）民众对之施以集体暴力；（4）外来英雄被杀或被逐回原居地；（5）使之重生；（6）圆满的结局——他们成为神或神圣的祖先。基拉尔的理论曾引起学术界极大的重视与讨论。本文中的“毒药猫神话”与基拉尔所论及的“代罪羔羊神话”有相似的地方，特别是被视为代罪羔羊者的一些社会特质。然而，毒药猫从未被当作英雄，而且更重要的是她们之死也不是由于“集体暴力”；死后也没有重生，更没有被神化或祖先化。因此，我无法同意基拉尔以此探讨人类社会一般性宗教起源问题。以上相关著作，见René Girard, Violence and the Sacred, trans. by Patrick Gregory, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977; The Scapegoat, trans. by Yvonne Freccero, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1986; “Generative Scapegoating” and “Discussion”, in Robert G. Hamerton-Kelly ed., Violent Origins, Stanford: Stanford University Press, 1987, pp.73-105, 106-148.
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16 Robin Briggs, Witches & Neighbors.
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