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认识到“弟兄祖先故事”是一种根基历史，我们才可能察觉，人们普遍信赖的“英雄祖先历史”也只是根基历史的一种形式而已。进一步，我们可以分析“弟兄祖先故事”背后的社会情境，及其与“英雄祖先历史”所本之社会情境间的差别，以及“汉化”影响下之“弟兄祖先故事”叙事变化所反映的新情境。“根基历史”中的几个基本要素，仍是我们分析的对象。
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血缘：弟兄关系中的“族群”隐喻
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首先，“弟兄祖先故事”中的血缘起始是“几个弟兄”，而非他们的“父亲”。这样的我族血缘隐喻，自然是将“女性”排除在外，或将她们视为男性主体社会的附庸。这一点，“弟兄祖先故事”与大多数的“英雄祖先历史”并没有差别。其次，“几个弟兄始祖”也表示，事实上在此有两种血缘关系：一种是个别弟兄始祖与其子嗣的父子垂直血缘联系（lineal attachments），另一种是兄弟始祖间的平行血缘联系（parallel attachments）。在“英雄祖先历史”中，主要强调的则是父子间的直系血缘联系，即使此“直系嫡传”有其他兄弟存在，这也是“旁支”联系（collateral attachments），而非一种平行、对等的结合关系。
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“弟兄祖先故事”中这样的血缘隐喻与当地村寨社会的一些特质有关。女性，在此男性为主体的社会中成为“边缘人”（见本书第四章），这也是大多数人类社会的特质。此外，寨中各家族，一沟中各村寨或一地区之各沟人群，基本上都在一种平等的地位上分享、竞争地域性资源。在本书第二章与第三章中，我已说明本地村寨中的资源环境以及人们为分配、分享本地资源所形成的各种认同与区分。这样的情境，也反映在“弟兄祖先故事”中的三种“弟兄”社会关系隐喻上。此三种弟兄关系隐喻是：“团结”“区分”与“对抗”。
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首先，弟兄关系表示人与人之间、人群与人群之间的团结与合作。同胞、弟兄或弟兄姊妹，是系于根基性情感的最基本“族群”。在羌族村寨的现实生活中，关系最密切的便是其家长有弟兄关系的几个家庭。他们往来频繁，平日相扶持。若非如此，在村寨中便成为大家谈论、批评的对象。在有些地区，村寨中还流行结“异姓家门”。两个或三个家族结为一体，在婚丧习俗上遵循同一个家族内应遵循的原则。在采访中，我常听到村寨民众说起异姓家门：“我们感情像弟兄一样。”结异姓家门的理由，民众非常清楚——为了壮大寨子，大家团结免受人欺侮。因此他们也很清楚，这原是不同根根（血缘）的人群。更普遍的例子是，人们说，几个兄弟到此地来发展，他们成为几个不同姓家族的祖先。人们认为这些“异姓”家族，事实上就是同一根根的“家门”。在资源关系上，祖先有弟兄关系的几个家庭、家族与村寨，共同维护、分享本地的资源。
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其次，弟兄关系也显示人与人间、人群与人群间的区分——“亲兄弟，明算账”。弟兄们结婚后分家，在当地是普遍的家庭发展原则。在上引所有故事中，几弟兄都分别到不同的地方落户，这是当前各人群区分的“根源”。在现实生活中，以弟兄祖先记忆相联系的几个家族或寨子，也以“某一弟兄的后代”来彼此划分——老大的后代或老二的后代。此种区分还经常以一些物质或文化符号来强化，如划分谁是“分得牛脑壳的弟兄之后代”，谁是“分得牛尾巴的弟兄之后代”（前引口述例5）；又如谁的祖先分到铁甲，谁的祖先分到铁盔（前引口述例10）。此种团结合作中又有区分的人际关系，与当地经济生态中的资源分配和分享相契合。各个家庭、家族有自己的田地，各村寨与沟也都有各自的牧场、林场。
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复次，在区分之中，弟兄关系也隐含人与人间、人群与人群间的敌对关系。这种弟兄间（或其所影射的亲近人群间）的敌对关系，在世界各文化中都相当普遍。研究神话与《圣经》的学者，曾指出《圣经》中几组敌对的弟兄——该隐（Cain）与亚伯（Abel）、雅各（Jacob）与以扫（Esau）——并指出其所隐喻之人类亲近群体间的敌对。10在中国神话或古史传说中也不乏这类例子，如舜与象、黄帝与炎帝。羌族民间也流传一些坏哥哥如何在分家后欺侮弟弟的故事。虽然报告人大多强调自家弟兄间的情感如何好，但他们也常闲话他人或前人一些弟兄阋墙的事。如以下一位茂县永和沟甘木若村的中年人所说：
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我们白家就这样分开，四弟兄，老大那里呀，老二又那里呀，老三又到那，幺弟兄又到那，都是这样说的。这四弟兄原来都是一家人，他们的子孙分开来……四弟兄那时是很强的，后来就落败了。白家祖先留下的只有一家子。四弟兄分家不平，拿刀砍中柱子。
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由于分家后的弟兄经常有些纠纷，因此敌对的“弟兄”隐喻常被用在更大范围人群的敌对关系上。如一位小黑水老人解释过去当地“牛脑壳与羊脑壳”之敌对时，他说：“这是分歧在的；他们整我们，我们整他们的。……我们弟兄之间分家一样的。”一位茂县三龙沟的老人则认为，当前以黑水河为界的“羊部落”与“牛部落”是两个敌对弟兄的后代。11
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为何“同一根根”平时又有密切往来的“弟兄”，在当地（以及世界其他人群社会中）经常暗示着人与人间、人群与人群间的敌对情绪与行为？法国学者基拉尔以相互模仿欲望（mimetic desire）与异类替身（monstrous double）等心理因素，来解释此种以敌对弟兄关系为隐喻的人类社会敌意与暴力的根源。12模仿欲望在他的解释中，不一定是为了真的需求欲望，而是因为一方有需求欲望，所以另一方便模仿对方的欲望；在模仿中，对方成为自己的异类替身。对羌族地区的“弟兄”而言，相同的欲望却相当现实：他们都期望能从父亲那里分得土地、房屋以建立自己的家庭。然而在此资源匮乏地区，弟兄们分得的田业总是不足，总有几个弟兄要另谋出路——或到别的家族或寨子去“上门”，或到外地开荒、打工。因此分家分产时造成的争端，或过后个人的失败与挫折，都容易造成弟兄间的敌意。此种“弟兄”间的敌意，也经常见于宣称祖先有弟兄关系的邻近村寨间。为了争草场、林场或在祭山会或庙会中各自夸耀势力，或为了婚姻纠纷，邻近村寨间常存在普遍的紧张与敌对。
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无论如何，前述有合作、区分与敌对关系的个人或人群，是一个个对等或平等的单位——由于在叙事中没有“父亲”与“嫡子”，在“弟兄关系”中也没有主干与分支之别。在一寨子中，组成寨子的是一个个弟兄分家后建立的家庭。在祭山、祭庙子或丧葬仪式中，每一家庭都必须有代表参加。更大范围的人群关系上也如此。邻近寨子间有竞争、夸耀，各个寨子有大有小，然而在相互关系上却是对等的。虽然大寨子可能欺侮邻近的弱小寨子，但即使在1950年代以前，也没有一个寨子能掌握或统治另一个寨子。因此当人们说“我们像弟兄一样”或“我们像弟兄分家一样”时，无论指的是人群间的团结还是敌对，都表示各人群单位间的对等关系。这种平等或对等特质，也表现在村寨中共同议事的传统上。寨中或几个寨子间，常有一片被称作“议事坪”的小块平地。据称在过去，村寨大事常由寨中各家庭、家族代表在此共商解决。
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由以上介绍，我们可以理解这些“弟兄祖先故事”作为一种“历史”的特殊生态与社会意义。这些“弟兄祖先故事”是一种“根基历史”，以弟兄间的血缘关系记忆，凝聚一些在经济社会关系上对等的，在生计上既合作又竞争的人群。现实生活中弟兄之间的手足之情，被延伸为寨与寨、村与村人群之间的情感与合作关系。同时，现实生活中分家后弟兄们各自建立的独立家庭，与彼此的对立竞争也投射在由“弟兄祖先故事”联系在一起的寨与寨、沟与沟人群间的紧张敌对关系上。寨、村与沟间人群单位的独立平等（egalitarian）特质，以及他们之间层层分化的合作与对立关系（segmentary opposition and cooperation），与当地社会强调“几弟兄”记忆（而非一个祖先记忆）是一致的。
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地缘：弟兄祖先故事中的“领域”隐喻
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在地缘或空间关系上，不同地区的弟兄祖先故事各有特色，表现不同的社会情境与造成此情境的历史经验。基本上，所有弟兄祖先故事都说，人是从外地来的。这些外地，最常听到的地名在阿坝州有茂县、杨柳沟、松潘（包含草地与黑水）等，在州外的四川省有崇庆、安岳、灌县等，更广泛的地区，则有湖广（湖北麻城孝感）、甘肃、青海、四川、黄河流域等。以上每一地名，结合与之有关的历史记忆，都代表本地人群一种空间上的起源认同。譬如，黄河流域代表作为“炎帝后代”之羌族的起源。青海或甘肃经常与“历史上西北一个强大、好战的羌族”或“游牧的羌族”等记忆联系在一起。湖广或四川、灌县、崇庆，代表本家族的汉人或四川人根源。草地或黑水代表本族群与粗犷勇武的藏族有共同起源。茂县、白羊、杨柳沟、呷竹寺等，则表示起源为“道地的本地羌族”。无论如何，上述地名都出于汉人之地理、行政与民族空间概念；相关历史记忆，也与汉人之历史记忆有关。只有极少数的地区，如松潘小姓沟埃期村，故事中“弟兄”祖先的空间起源为“不详之地”。值得注意的是，这些也是汉化程度最低的羌族地区。
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在弟兄祖先故事中，诸弟兄来到此地后，又分别落居在不同的空间。这又有两种不同的叙事模式。第一种，弟兄祖先们到一地分家后，分别占居不同的空间，这几个空间领域构成的整体空间，现在分别为这些“弟兄祖先之后裔”所占居；这些“弟兄祖先之后裔”，目前在此空间分享、分配与竞争所有的领域资源。因而，在此“弟兄祖先故事”下，当前各“族群”间的血缘亲疏、空间近远与资源共享与竞争之关系紧弛，都在同一逻辑中成正比。血缘关系愈近的人群，居住距离也愈近，其资源共享与竞争之关系也愈紧张。讲述这一类故事的典型地区，是松潘小姓沟埃期村。如前引口述（例6—9），无论是三弟兄、七弟兄或九弟兄故事，由过去到现在，“我群”全在一整体空间之中。在这样的故事里，汉人的地理与历史概念相当模糊，或全然不见。13
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第二种空间叙事，故事中“弟兄祖先”分别落居在不同的空间，这几个领域或其整体空间，目前并非全为这些“弟兄祖先之后裔”所占居。这一类弟兄祖先故事流行的地区，可以理县、北川等较“汉化”地区的为代表，其中的“族群”单位几乎都是汉姓“家族”。这一类的“弟兄祖先故事”，经常并非诠释本地“全部”家族的来源，而是诠释“部分”家族的起源。因此，本地各人群（家族）间的血缘亲疏、空间近远与资源竞争关系紧弛，没有一致的逻辑关系。在这样的地区中，事实上是多种“弟兄祖先故事”，分别诉说了本地各家族或几个家族的由来及其与外界的血源联系。因而在本地，通过这些故事中的空间、血缘（以及时间）表述，人们区分谁是先来者、后到者，以及区分他们与外在世界人群不同的“同胞血缘”联系——他们的根源是“华夏”“汉人”“羌族”或“少数民族”。也就是说，当一个家族宣称其祖先来自“黄河流域”“崇庆州”，或宣称祖先有些弟兄在“湖广”“松潘”时，他所期望分享的不是这些地名所代表的空间资源，而是此地名所隐喻的“族群身份”资源。当然，此类弟兄祖先故事中不可或缺的是汉人历史记忆与地理概念。
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弟兄祖先故事中的“时间”隐喻
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所谓历史，是在“时间”中延续、变迁的一些自然或人文现象。这是一种“历史时间”，一种相对于个人生命时间（从出生到死亡的过程）与自然时间（一日一年之自然循环）之外的社会时间概念——表现在大多是超乎个人经验的社会人群与宇宙世界的起始、发展与延续之上。在弟兄祖先故事中，我们可以发现一些有趣的“历史时间”概念。
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首先，有些人讲述的弟兄祖先故事中，历史时间是由一“过去”与“当代”两段构成。“几个弟兄到这儿，分别建立几个寨子”，此事发生在“遥远的过去”，然后，“他们的后代，就是现在几个村寨的居民”。如此，“过去”与“当代”之间虽有延续，但中间是空虚的时间。如此的历史时间概念，流行在汉化程度低的羌族地区，如松潘埃期沟。在这样的故事中，“过去”造就“现在”，“过去”诠释“现在”。其中，时间是不可计量的，是非线性的。因此，不同的“弟兄祖先故事”，可用来解释不同范畴本地“族群”的由来，它们的发生不必有时间先后逻辑关系。
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在大部分早已接触汉文化的地区，特别是在“汉姓家族”认同流行的地区，弟兄祖先故事被置于线性历史时间架构里。譬如，弟兄祖先迁来时，是“湖广填四川的时代”、“过去在青海被打散的时候”、“在何卿平番乱的时代”、明代或清代。这个“历史时间”与汉人历史记忆中的时间结合在一起，是一个量化的、线性的时间，是在选择一些有意义的“过去”来诠释“现在”。这样的弟兄祖先故事，一方面解释并强化当前本寨、本沟或本家族的人群认同。另一方面，这是一个线性的时间与无法回头的历史，那个起点——“湖广填四川”“青海被打散”“何卿平番乱”——也解释了作为“住在山上的人”或少数民族无可挽回的历史命运。
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在相关的“中国历史”记忆普及于岷江上游村寨之前，第一类“弟兄祖先故事”可能是最流行、最普遍的社会记忆。因为这与本土语言中“时间”与“过去”的概念相契合。在本土语言中，有相当多的词汇被用来描述一个人的生命时间以及一日一年的自然循环与人的作息时间。但超出个人生命及家族生命（两代或三代）之外，时间（所谓的历史时间）概念便非常模糊，词汇也变得贫乏。在茂县黑虎沟，人们以“gaitonpu”形容很早的时候，大致可译作“过去”。如果要强调更早的时候，则是“gaitonpu gaitonpu”，“过去的过去”。在松潘小姓沟，“zege”便是“从前”，若要说很早很早以前的事，便说“zege zege”，“在从前的从前”。在记忆所及的“过去”，本地人常以“红军过境的时代”或“涨大水的时代”来表示。叠溪地震与海子溃决发生在1933年，红军过境发生在1935年，因此也就是泛指1930年代左右，或国民党统治的时代。在此之前的时代，似乎都属于“gaitonpu”或“zege”的时代。红军过境与涨大水的时代以来所发生的事，是自身记忆所及或父祖辈口述中的“过去”。“gaitonpu”或“zege”时期所发生的事，则是一些介于虚幻与真实间的事（包括所有的神话传说）以及过去结构性重复发生的事（如弟兄分家、村寨间的战争、动物吃人等等）。因此，以“gaitonpu”或“zege”来表达的历史时间，是同质的、不可计量的历史时间。如果要表达绝对的线性历史时间，只有使用汉语及汉人历史记忆中的时间概念了。
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四、“弟兄祖先故事”中的历史心性
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由以上分析我们可以了解，“弟兄祖先故事”有根基历史中所有的必要因素——血缘、地缘与时间（延续性）。弟兄祖先故事之叙事将这些因素串在一起而产生特殊的社会意义与力量，以强化某种社会认同与区分体系。因此，我认为“弟兄祖先故事”与“英雄祖先历史”一样，都是根基历史；他们是不同历史心性下的产物。
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伟大的汉代历史学家司马迁在写《史记》时，曾提到有一些民间流传的口述故事“其文不雅驯，缙绅先生难言”。两千多年来，中国人一直相信文字书写的“历史”是过去曾发生的史实记录。许多较传统的西方历史学者也认为，有些落后的民族没有历史。如果我们只将以文字书写、保存的“历史”当作历史，或以自身文化所定义的“历史”为历史，自然会产生以上的看法。然而，现在许多历史学者对“历史”有更宽广的看法。“真实的过去”是时空中许多大小人、事、物的总和，然而人们所记录的或经常回顾的“历史”，却是有选择性的、经过再组合的，甚至是被创造的“过去”。而且，由社会记忆观点，人们以多种不同的记忆媒介来记忆或回忆“历史”，文字只是这许多社会记忆工具之一。因此在没有文字的人群中，人们也有传述、保存自身“历史”的方式，自然也有自身观点的“历史”。只是在不同的“历史心性”下，我们或许不认为那是一种“历史”。
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在此，我所称的“历史心性”接近西方学者所谓的“史性”（historicity）与“历史心态”（historical mentality），但不尽相同。我以历史心性指流行于群体中的一种个人或群体记忆、建构“过去”的心理构图模式。它产生于特定的人类生态与社会文化环境之中。通过历史心性，一群人以其特有的方式集体想象什么是重要的过去（历史建构）；通过历史心性及历史建构，一群人集体实践或缔造对其而言有历史意义的行动（创造历史事实）。历史心性下的历史建构与历史事实，强化或改变各种人群认同与区分（同时或也造成历史心性的改变），借此一群人得以适应当地生态与社会环境及其变迁。由我在羌族地区所搜集的弟兄祖先故事，我们可以察觉，“弟兄祖先故事”似乎在本地是一种“历史”建构模式，不断产生新的“弟兄祖先故事”。由此，我们可以反思自己的“历史心性”，我们生活在汉文字文明圈中的人，或在“文明世界”中的人，经常以“英雄祖先历史”模式来建构“历史”。司马迁所立下的文类典范（genre），在传统上被称为“纪传体”，也因为此文类是以“英雄祖先”传记为主体的历史书写。
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