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以下，我以松潘埃期沟的弟兄祖先故事为例，来说明“历史”“历史心性”及社会情境的交错关系。为了凸显此“历史心性”的特质，或凸显华夏之“历史心性”特质，我以一则古代华夏心目中典范的“羌族史”——成于汉晋之际的《后汉书·西羌传》——来与之作对照、比较。
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埃期沟“弟兄祖先故事”与《西羌传》的叙事比较
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在埃期沟的“弟兄祖先故事”中，当今一村寨人群的血缘全都传自一位“弟兄祖先”，一沟中几个邻近村寨的人群，其祖先是同时到来的几个弟兄。此血源及其区分，便一直延续至今。在故事中，内部人群没有血缘上的主干与分支。由于此“历史”中没有战争、征服、篡夺与迁徙等事件，因此当前本群体中也没有血缘上的先来与后到者、征服与被征服者之别。历史时间只由“遥远的过去”与“近现代”构成，“遥远的过去”是没有质量的时间——没有比较好的或比较坏的时代，也没有可计量的年代；没有线性的历史时间（朝代更迭），也没有连续循环的历史时间（治乱替生）。由于没有量化、线性的历史时间，所以几个诠释不同范畴人群认同的弟兄祖先故事可以并存而不矛盾。
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在《西羌传》中则是，作者先提及西羌出于古代四凶之一的“三苗”，他们是姜姓族的别支，其国原在南岳。在舜流放“四凶”的时候，他们被驱赶到“河关西南”，黄河上游之地（河首）。后来该篇又提及，羌人无弋爰剑，一位曾为秦人奴隶的戎人，因避秦人追捕，而逃入河湟西羌之中。在此，因种种神迹，他被当地羌人奉为首领，他的后裔便成为许多河湟羌部落的酋豪家族。后来又因秦国的军事压力，爰剑子孙分散四方，其中一个孙子“卬”率众迁往西南，他的后裔又成为许多西南羌部的豪酋家族。因此，在《西羌传》中，事实上包括了三个“英雄祖先历史”：一是三苗与其后裔（所有羌人）的历史；二是无弋爰剑与其后裔（所有羌人豪酋家族）的历史；三是卬与其后裔（西南羌人豪酋家族）的历史。
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在《西羌传》的历史叙事中，“西羌”血缘的起点是“英雄祖先”——“三苗”“无弋爰剑”或“卬”。这不同于松潘埃期沟之“弟兄祖先故事”，“历史”始于一些没有名字的弟兄始祖。同时，在《西羌传》的英雄祖先历史中，一般西羌民众的血缘来自较早的“三苗”；西羌诸豪酋家族的血缘，则来自后来进入河湟的戎人“无弋爰剑”；处于河湟南方的白马羌、广汉羌（西南夷之羌）的血缘又来自无弋爰剑之孙“卬”，爰剑后裔的分支。如此，这些以时间差距构成的“历史”，在西羌内部用以划分原始土著（三苗之后）与外来的开化者（无弋爰剑的后裔），也因此区分被统治者（三苗之后）与统治者（无弋爰剑的后裔），同时也在羌人地域部落间用以区分主干（河湟之羌）与分支（西南夷之羌）。因为有先来者、后到者，又有主干、分支，因此在“英雄祖先历史”中必须有量化的、线性的时间。此又不同于松潘埃期沟之“弟兄祖先故事”，在以弟兄祖先起始的“历史”中，人群血缘没有主干、分支之别，没有阶级之别，也没有征服者与被征服者之别。
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就地理空间的起源与延续而言，在《西羌传》中，“南岳”（三苗所居）与中原北方（戎人所居）是空间的起点。然后在叙事中，因着羌人（或戎人）被击败或向外征服等缘由，地理空间不断转变，最后终于到达汉晋时期羌人所居的青藏高原东缘之地。因此，“历史”合理化为“西羌”居于华夏西方空间边缘，以及由于西南诸羌部落在空间与血缘上都是河湟羌的“分支”，所以他们又是整个西方羌人的边缘。相对地，在松潘埃期沟之“弟兄祖先故事”中，空间源起常是“几个弟兄到这儿来”，他们自何处来不清楚。由于没有外来的空间“起点”，自然没有由外地到本地的“迁徙”。或者可以说，空间的起点便是本地，到这儿来之后，便弟兄各据一方。此地理空间及其区分，便一直延续至今——没有迁徙，没有吞并征服，因此也没有地理上的核心与边缘。有好的（如山阳）与坏的（如山阴）空间之别，但没有核心与边缘空间之别。
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最后，由形式上看来，《西羌传》与埃期沟“弟兄祖先故事”两种历史叙事最明显的差别在于繁、简不同。由于“英雄祖先历史”中有地缘、空间上的转变，有血缘上的融合、分化，这些都赖叙事将一些事件、地理、人物记忆安排在线性、量化的历史时间之中。“弟兄祖先故事”则由于地缘与血缘关系由始至终未变，因此其中也很少涉及事件、人物与地理。“弟兄祖先故事”作为一种简化的根基历史，其更重要的意义在于，人们无需繁杂的记忆术（如文字）来掌握此种“历史”，因此记忆与诠释“历史”难以成为一种政治、社会权力下部分人的专利；或反过来说，在此平等自主的社会中，人们不需要记忆复杂的“过去”，也毋须以文字来操弄“历史”。
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“弟兄祖先故事”的社会生态意义
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根据以上的分析、比较，我们可以说，弟兄祖先故事是一种流行在“平等自主”（egalitarian）社会中的“历史”。在此社会中，历史记忆所强化的是小范围的、内部较平等的人群间的认同与区分，而非广土众民、内部阶序化的人群间的认同与区分。这样的“历史”由当地特殊的人类生态与社会环境所造成，它也维系当地特殊的人类生态与社会情境。这也就是本书第二、三章所介绍的，本地资源共享与竞争关系，与相关的认同与区分体系。故事本身的“弟兄祖先关系”，呈现并强化邻近社会人群（寨、村与沟中人群）间的认同与区分。在一条沟中，这样几个村寨人群各自划分沟中的资源，也共同保护沟中的资源。除了女性成为边缘弱势者之外，这是一个基本上平等的社会，任何的社会阶序化与权力集中化都是不必要或是有害的。当社会结构发生重大改变时，如某些寨子灭绝，或新的寨子从老寨子分出来，在此种历史心性下“过去”很容易被遗忘。原来的弟兄祖先故事被修正，当前几个寨子又是传自于几个同时到来的弟兄祖先，以维持寨与寨间的凝聚与对等关系。
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“口耳相传”是此历史心性下的主要社会记忆传递方式。在一社会人群中，经常传述着不同版本的弟兄祖先故事；不同版本，记述范畴不同的人群认同。由社会记忆观点可知，尽管文字历史记忆同样有失忆与虚构，然而它们与口述历史记忆仍有相当差别。口述由于不需特殊文字书写知识，因此是普遍的；由于普遍所以不易被权力掌控或典范化，因此它常是多元的。由于它是多元的、普遍的，因此它更容易使“现在”不断地被新的弟兄祖先故事合理化。这样的“历史”与历史记忆媒介，是当地特殊的社会与自然环境产物，也最能够维护与调节当地传统的人群认同与资源分配、分享体系。
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以“弟兄祖先故事”为代表的根基历史，最初流行在日常生活中人们经常彼此接触的，个人或群体间的经济与社会地位大致平等的，以父系继嗣或以男性为主体的人类社会群体之中（如一个小沟中各村寨人群）。尽管在细节上有争论，但这是一个群体中大家耳熟能详的“大众历史”。“弟兄祖先故事”中的“弟兄”，隐喻着在这种历史心性下，人们倾向于以“内向式的”（inward）各群体间的合作、分享与竞争来解决生存资源问题。而“英雄祖先历史”中的“英雄”，在资源关系上则是一种“外向式的”（outward）历史隐喻，隐喻着资源之不足，可借由“英雄”的向外开拓征服来解决。
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随着人类社会不同形式与程度的复杂化、中央化（centralization）与阶层化（stratification）发展，“弟兄祖先故事”逐渐被其他历史心性下的“历史”所取代或压抑。首先，在社会中央化之后，并非这些弟兄，而是弟兄们的父亲——一位英雄圣王，成为历史的起始。无论历史重复着一个个英雄圣王及其子孙的兴亡（循环历史），或是英雄圣王及其子孙万世一系的历史（线性历史），其“起源”都是一位英雄圣王。同时，在社会因政治、经济、宗教而分工化、阶层化之后，历史记载的不再是该群体所有人的“共同过去”，而是部分人的过去——他们是皇室、贵族、世家，或是宗教与商业领袖。政治、宗教与商业活动中的历史“人物”与“事件”，成为强化或争论地域、族群与社会阶层化关系的符号。特别是英雄征程与殖民之空间记忆、相关的英雄祖先血缘记忆，被组织在线性、量化与价值化的时间内，以区分并强化当前各人群在资源体系内之核心与边缘地位。
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无论如何，在当前绝大多数的羌族村寨中，“弟兄祖先故事”都被认为是“只有老年人在摆（谈）”的故事，而且北川地区流行的“弟兄祖先故事”，已成为最普遍的一种形式。北川的弟兄祖先故事，其中相当一部分“弟兄祖先”已有名有姓，个人化特质使得他们具备“英雄祖先”的雏形。他们来自一个特定的地理空间，湖广、河南或崇庆州，因而此历史中也有空间的迁徙——或为了逃荒、开拓，或被迫移民。这些因素都不见于松潘埃期沟的“弟兄祖先故事”。更重要的是，在松潘埃期沟，“弟兄祖先故事”可以解释各种层次的族群共同起源，在此之外，缺乏其他“历史”。然而，北川的“弟兄祖先故事”只解释“家族”此一族群的由来，而“家族史”只是一个主流历史（中国史）的部分与分支而已。在作为“家族史”的弟兄祖先故事中，本地家族之血缘可与远方本家族人群联系在一起。此种外在的血缘关系，使得本地各家族的血缘优劣有别。又由于在历史时间概念中，各个家族来到本地的时间有先后，所以在本地又有老家族与新移民之别。因此，各人群间的血缘距离、空间距离与资源共享、竞争关系距离，三者之间的关系逐渐脱离。
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作为一种另类历史，“弟兄祖先故事”给我们的启示是：如后现代主义历史学者所言，“历史”不只有一种声音，它是由多重版本、多重的声音杂沓交奏而成。但不仅如此，“弟兄祖先故事”给我们更大的启示是：此多重的“历史”，各有其特殊的结构性韵律。此种结构性韵律，便是我所称的“历史心性”。我们可以说，历史叙事是一种人们对“过去”的记忆“再现”（representation），此“再现”在特定“历史心性”下被建构，并在特定社会情境（social context）下得其叙事细节。“历史心性”深入人心的结构性力量，通过历史记忆与叙事，反映、强化或修饰相关的社会情境与社会本相（social reality）。在此，我所称的社会情境或社会本相，主要是指人类的社会认同与区分体系。在内外力影响下，当社会认同与区分体系发生变化时，人们或在其“历史心性”下创造、修改“历史”，或通过叙事符号变更而根本改变其“历史心性”以创造或接受新的“历史”。这些在近代以来都曾发生在羌族村寨民众之间。
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最后，必须说明的是，不只是羌族有“弟兄祖先故事”这样的历史记忆、叙事与心性，这样的“历史”，也曾流行或仍存在于许多中国西南少数民族之中。如在1930年代，民族调査者华企云曾记录一则景颇族传说：
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（江心坡）土人种族甚多……或谓彼等为蚩尤之子孙……而年老土人则谓：“我野人与摆夷汉人同种，野人大哥，摆夷二哥，汉人老三。因父亲疼惜幼子，故将大哥逐居山野，二哥摆夷种田，供给老三；且惧大哥野人为乱，乃又令二哥摆夷居于边界，防野人而保卫老三。”14
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又如，1940年代在西南考察的庄学本，也曾记录夷族（彝族）文书中的一个夷族祖先来源之说：
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远古时代乔姆家有弟兄三人……（洪水过后，老三乔姆石奇独活。乔姆石奇的三个儿子原来不会说话，他们以竹筒在火中烧出爆烈声，三个哑巴吓得惊呼……）大的叫Atzige（罗语），二的喊Magedu（番语），小的呼“热得很”（汉语）。从此他们说三种不同的语言，成为夷、番、汉三族的祖先。15
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部分苗族中亦有苗、汉、彝为三弟兄的祖先起源故事；傈僳族中也有傈僳、汉、彝为三弟兄的说法。16虽然我并未在这些地区做过调査研究，但上述例子说明，当部分西南族群被汉人分类而“民族化”之初（约1930—1940年代），他们以“弟兄祖先故事”来合理化他们心目中的新族群关系。这或由于他们也具有“弟兄祖先故事”历史心性，因而以新的“历史”来强调各族群间的区分与对等。在汉人底层民间社会，以口述传承的家族史记忆中，“弟兄祖先故事”也并不少见。因此，毫无疑问，岷江上游“弟兄祖先故事”是一种本土“历史”，但却不是羌族所特有的本土“历史”。更何况，在下一章中我将说明，强化与凝聚羌族认同的“历史”，主要是外来的“英雄祖先历史”而非“弟兄祖先故事”。
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1 所谓“化夷传说”，我认为是指一种历史记忆与叙事——在此记忆与叙事中，一位由本地迁往异域的人，在该地被土著奉为神或王。或者，在土著接受此种“历史”之后，他们相信“一位由外地来的人在本地被奉为神或王，开创本地文明”。见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，第255—287页。
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2 《后汉书》记载，周武王封商王子箕子于朝鲜，于是箕子教土著种田、养蚕，并以礼义法条来教化约束他们。《史记》记载，春秋时居于东南之吴国王室，其始祖是周的一位王子，太伯；他因让位而由渭水流域奔逃到长江下游的吴国，在此教化土著荆蛮。见《后汉书》卷八五，《东夷列传》；《史记》卷三一，《吴太伯世家第一》。
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3 《晋书》卷一一六，载记第十六《姚仲弋》。
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4 马长寿：《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，北京：中华书局，1985，第82页。
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5 （清）吴士鉴：《晋书斠注》卷一一六，载记第十六，引《元和姓纂》。
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6 王明珂：《起源的魔力及相关探讨》，《语言暨语言学》2001年第2卷第1期，第261—267页。
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