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7．高头来的七弟兄。从那七弟兄，有些安在大尔边，有些朱尔边、纳溪、郎该、尼巴，是这样分出来的。他们是在这个啥子朝代打散的，跑到这来。原来这儿没有人，没有人，这下子七弟兄到这儿；只来三弟兄，还有四弟兄是纳溪安了一个，大尔边，还有尼巴那安了一块，是这样分出来的。还有一个兄弟，我还都记不到。
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纳溪、郎该、尼巴，都在热务河北岸各沟中，与南岸的埃期沟正面相对。目前该地村寨人群都被识别为“藏族”。大尔边与朱尔边7，则是埃期沟右邻一条大沟中的两个主要村落。目前该地居民的民族成分与埃期沟居民相同，都是羌族。因此，这“七弟兄故事”是以祖先的弟兄关系，来说明这几个邻近山沟村寨藏、羌居民间的密切血缘关系。另外，我还听说一个“九弟兄故事”，比起上述的“七弟兄故事”，这个弟兄祖先故事在当地较普遍为人所知。一个埃期一组的老人，对我说过这个故事。他首先提到上述的“三弟兄”，然后想起，这三弟兄是九弟兄中的一部分：
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8．一组的人，以前是三弟兄来的。以前这没得人，三弟兄是从底下上来的。上来坐在月眉子那个墩墩上。又过了一两个月。那个就是；不是三弟兄喔，那是九弟兄，九弟兄占了那地方。三弟兄打伙在这条沟。还有两弟兄打伙在那条沟，大尔边。还有两弟兄打伙在大河正沟，热务区。九弟兄是黄巢，秦朝还是黄巢？秦朝杀人八百万，黄巢杀人八百万？他就躲不脱了，就走到这儿。一家九弟兄就到这儿来了，就是在秦始皇的时候。
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大河正沟或热务区，指的是埃期沟左邻热务藏族各沟各村。因此，这个“九弟兄祖先故事”说明更大范围人群的祖先弟兄关系。九弟兄中，事实上这位老人只提到七弟兄的去处：三个到埃期，两个到大尔边，两个到热务。“两个到大尔边”指的是大尔边沟中的两个大村——大尔边与朱尔边。这个九弟兄故事，扩大了埃期居民以三弟兄故事来凝聚的族群认同。这“族群”所蕴含的人群范围，打破了目前藏、羌民族边界，这一点相当值得注意。许多本地人说，以前这儿虽然有语言上的不同，但并没有所谓羌、藏区分。在前面我也曾提及，过去除了各家族、寨、村、沟等人群区分外，本地社会区分主要在于“牛部落”与“羊部落”。埃期的确有些老年人是由热务嫁过来的女子或来此上门入赘的男子。这个“九弟兄祖先故事”，也说明过去在此地“羌、藏区分”是相当模糊的。无论如何，以上这“九弟兄祖先故事”与例7之“七弟兄祖先故事”一样，传述并不普遍；或者这些都是在民族分类后，逐渐消逝中的社会历史记忆。
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我曾听说另一个“七弟兄祖先故事”，出自一位小姓沟老人之口。
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9．七弟兄，黑水有一个，松坪沟一个，红土一个，小姓有一个，旄牛沟有一个，松潘有一个，镇江关有一个。五个在附近，迁出去两个：一个在黑水，一个在茂县。
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这“七弟兄”所至的地区，以目前的民族与语言分类知识来说，包括有红土人（热务藏族）、小姓沟人（藏族、羌族）、松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与汉族、回族）、松潘人（以汉族、藏族、回族为主）、摩尼沟人（藏族）与黑水人（说“羌语”的藏族）。在此弟兄故事记忆中，由于小姓沟所有村寨居民是其中一个弟兄的后代，因此“小姓沟人”认同得到强化。另外，更重要的是这“七弟兄祖先故事”强调一个以小姓沟为核心，跨越茂县、黑水、松潘三县，包含许多村寨与城镇藏、羌族群的人群认同（不包括回族与汉族）。这个人群范围，也就是小姓沟人经常能接触到的和他们共同祭“雪宝顶”山神菩萨的人群。这则故事在埃期沟并不流行。说故事的老人原是埃期沟人，后来移出来，住在大河（小姓沟）边上的一个小街市上。他的听闻、见识都比故乡埃期沟人来得广，这应与他能得知或创造此“七弟兄祖先故事”有些关联。
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小姓沟埃期村居民的“弟兄祖先故事”，祖先有弟兄关系的各“族群”或指一寨的居民（如埃期一组），或指同一沟中的居民（如大尔边），或一大区域的藏、羌民众（如镇江关）；无论如何，指的都是一地“所有的人”。从另一角度来说，许多人在口述这些故事时，都强调在这些“弟兄”到来之前，本地原来没有人。这样的叙事，自然使得“弟兄祖先故事”成为解释“全部”本地人来源的历史。这样的“弟兄祖先故事”，其另一层意义便是：在本地人观念中，地缘关系亲近的人群也有较亲近的血缘关系。
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理县杂谷脑河流域 杂谷脑河流域的理县，县城中羌、藏杂居。羌族村寨分布在县城东边甘堡以下，往上游去，便都是四土人（嘉绒藏族）的聚落。本地羌族常自称是“五屯的人”，借此他们强调与嘉绒藏族间的紧密关系。8本地羌族在服饰、宗教信仰上，也都多少受嘉绒藏族影响。另一方面，沿杂谷脑河的大道是入藏或进入川北草地的一条孔道，自古以来便有官府驻防，后来又有许多汉人来此经商。因此这儿的羌族与藏族都有汉姓，汉语（四川话）和汉文化习俗也很普遍。但除了接近河坝的村寨居民外，一般很少有人称本家族是“湖广填四川”时来的。这儿的村寨中，也经常有“弟兄祖先故事”。以下是一位增头寨妇女的口述：
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10．我婆家的邹，是三弟兄到增头，约十二代，分成三家邹。有一个祠堂，有一个宗支簿，人哪里来、哪里去。后来几个小孩子造反派把它砸了。以前的墓碑好看，有石狮子，还刻了字，人哪里来、哪里去都有……姓邹的三弟兄，不知是哪一个分到铁甲，哪一个是铁盔。银人这个根根没有人了，盔甲这支人多。
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在此比较汉化的地区，与北川的情形相同，“弟兄祖先故事”中各“族群”成为一个个的“家族”或“家支”，此“历史”只说明本地部分家族的来源，而非全体本地人的来源。
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除了村寨中各姓家族的“弟兄祖先故事”外，本地还流传另一种兄弟故事。以下是薛城附近村寨一中年男子的说法：
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11．白哈哈、白羲羲、白郎郎，他们是三弟兄，出生在黄河上游河西走廊，古羌贵族。但听说周围有很多吃不饱饭的人，他们就把家财卖了，带了财富离家，沿途救济，最后就在白空寺住下来。白空寺就是天彭山顶。三弟兄，一在白空寺，一在铁林寺，老幺白郎郎在天元寺。他们没有后代，他们当菩萨去了，没有后代。
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虽然他认为这三位菩萨弟兄没有后代，但他们的弟兄关系仍将他们的各地村寨信徒联系在一起。然而，村寨里的人大多只知道“白空老祖”，而不知这三弟兄的故事。这个记忆，近年来似乎是通过本地知识分子所刊写之《理县文史资料》流传。这份《理县文史资料》记载：
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羌寨古庙白空寺 据民间流传，通化西山村天盆山顶的白空寺、桃坪增头寨的铁林寺、牛山村的天元寺，这三寺的菩萨是天仙星宿降生于人世间的，投生于黄河上游，河西走廊丝绸之路上水草茂盛的草地古羌贵族人家（此地与青海、西藏、云南、四川接壤）。这三弟兄取名：大哥白羲羲，二哥白哈哈，三弟白郎郎，他们长大成人后，常做善事，慈悲为怀。……他们分路各自携带着家里的珍珠宝玉、金银珊瑚，雇佣着数人，赶着牛、羊，以游牧形式，沿途为受苦受难的民众救灾解难，颇得青海、甘肃、西藏、云南和岷江上游等地人民的尊敬。
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这个文献，可以视为部分理县知识分子的集体记忆。值得我们注意的是，首先，它还是以“弟兄祖先故事”来呈现几个“起源”之间的血缘关系。但“起源”所凝聚的是各地“信徒”，而非有血缘关系的各“族群”。其次，前面小姓沟或永和沟之“弟兄祖先故事”中，那些弟兄始祖都没有名字与事迹，而理县故事中的“三弟兄”则是有名有姓、有神圣事迹的人物。再次，这三弟兄来自黄河上游一个“与青海、西藏、云南、四川接壤”的地方，事实上，我们知道没有这样一个四省接壤的地方。但这样的地理空间想象，正符合我在前一章中所称的“羌人地带”，也就是典范羌族史中的“氐羌系民族”分布地区。
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过去本地著名的大庙白空寺，奉祀“白空老祖”及玉皇、雷神、普贤与各村寨之神等等，因而是当地嘉绒藏族、“尔玛”（羌族）、汉人共同朝拜的庙子。理县东部通化、桃坪一带，也是汉、嘉绒与“尔玛”文化交汇之处。显然，本地藏、羌族知识分子宣扬此“三弟兄故事”，一方面是借此强调理县东部各藏、羌村寨人群的一体性；另一方面，通过此叙事将“理县之羌、藏族”置于广大“氐羌系民族”的核心地位。
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理县蒲溪沟 理县蒲溪沟各村寨人群，从前在杂谷脑河地区是最受歧视的。河对面各村寨中自称“尔玛”的羌族人，称这儿的人为“尔玛尼”（rmani），以现代汉语来说就是“黑羌族”。阳山面的羌族以他们的地较好，过去又属于可被土司征调作战的“五屯”之一，因此相当轻视“作战时只能背被子的尔玛尼”。过去他们宁愿与同属“五屯”的四土人结亲，而不愿与这儿的人结亲。他们认为，蒲溪沟的人许多都是外来的汉人，而蒲溪沟的人也常自称他们是“湖广填四川”来的，或是崇庆州来的；来此的又经常是“几个弟兄”。以下是一位休溪寨王姓中年人的家族史记忆：
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12．我们王家是湖广填四川时到这来的。在灌县那一个石堰场，先迁到四川灌县石堰场。湖广那里就不知道了。五弟兄到这里来，生了五弟兄，分成五大房，我们还有家谱。湖广那里我不清楚，家谱上有记……这几个寨子的形成，听说是原没有枪，是用箭。箭打到哪里，就在哪里住。几个兄弟分家时，箭打到哪，就在哪住。这三个弟兄不知从哪来的，一个是蒲溪大寒寨，河坝的老鸦寨，还有色尔，这三个是最早的。传说是这样。
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这位中年人说的“五弟兄祖先故事”，解释休溪王家五大房的由来。他父亲所说的与此有些差别：由湖北麻城孝感来的是三弟兄，其中之一迁到灌县石堰场，然后他的后代有五弟兄来到蒲溪的休溪寨。我曾抄录这一王家的家谱，这是一个号称由湖北麻城孝感迁来，世居于四川省中部资阳与简东的王姓家族族谱（里面找不到这五弟兄或三弟兄的痕迹，也找不到与休溪王家的任何关联）。
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这位中年人说的“三弟兄祖先故事”，解释蒲溪沟最早三个寨子的来源。现在本地人都认为，蒲溪五寨是由最早的蒲溪、老鸦、色尔三寨分出的，因此“三弟兄祖先故事”也说明蒲溪各寨的共同来源。但说到家族的来源，则几乎村寨中所有的人都说祖先是外地来的汉人。在此，人们似乎把地域空间（村寨）的起源与“族群”（家族）的起源分离开来。
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三、根基历史的内在结构
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以上这些“弟兄祖先故事”广泛分布在岷江上游与北川的羌族村寨之中。它们与一些其他形式的叙事——如“历史”“传说”等——构成人们对“过去”的集体记忆。相对于“历史”，目前“弟兄祖先故事”在各地羌族社会中有不同的重要性。在有些地区，它仍是人人耳熟能详并深信的“过去”，“历史”毫不重要；在另一些地区，“历史”成为最真实的过去，这些“弟兄祖先故事”只是少数中老年人记忆中的过去传说而已。
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一个认真探索“史实”的历史学者，不会认为上述羌族村寨居民们所说的那些“过去”是曾发生的“史实”。显然在这些故事中，“过去”随着一群人（或个人）的族群认同与区分范畴而改变。由历史记忆与族群认同观点，我将之视为一种“根基历史”，它也是一种与我们所相信的“历史”有类似功能的社会历史记忆。“根基历史”，以共同的血缘传承关系，凝聚一个人群（族群或民族）。《史记》中溯及夏的始祖为“弃”，商的始祖为“契”，周人始祖为“后稷”，此种种追溯族群起源至一位英雄祖先的历史叙事，都是一种“根基历史”。然而，大多数人不会怀疑这些以英雄祖先为起始的“历史”之真实性。为何如此？我认为这主要是由于“历史心性”影响我们如何区分、判断何者为可信的历史叙事。以下我将由“根基历史”的内在元素、结构来说明，无论是以英雄圣王祖先或是以几个弟兄祖先为起始的“过去”叙事，都是一种“根基历史”。而后，由“英雄祖先历史”与“弟兄祖先故事”的内在差异，我将说明此两种根基历史是不同的社会情境与“历史心性”的产物。
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19世纪一位英国律师亨利·梅因（Henry S. Maine）写了一部名为《古代法》（Ancient Law）的书。书中主题是社会中的亲属血缘、领域主权与此二者的延续传承。9社会律法维系一社会的整合与延续，因此亨利·梅因通过律法对于人类社会下了最简洁有力的定义——凝聚在血缘、地缘与其延续关系下的人群。事实上，人们也通过“根基历史”来建构、维系与延续这样的人类社会。在追溯群体起源的“根基历史”中，我们可以发现亨利·梅因所提及的三个基本因素：血缘、空间领域资源以及二者在“时间”中的延续、变迁。这便是“根基历史”叙事的主要结构元素。以“过去”（祖先）之血缘、地缘关系的流转，说明“现在”此人群为何是同一族群或民族，为何他们共同拥有（或宣称拥有）这些空间领域及其资源，以及为何他们中有些人比另一些人更有权力拥有与使用这些资源。由此检视世界所有的国家历史、民族历史，我们可以发现它们大多脱不开这些根基历史的叙事模式。我们再看看“弟兄祖先故事”。其叙事中有共同的起源与血缘联系（起始几个弟兄），有空间领域及其区分（弟兄到这儿来，并分居各地），有血缘与地缘领域的延续与传承（他们的后代就是现在占居各地的人群）——我们为何不认为它是一种“根基历史”？事实上，“弟兄祖先故事”与绝大多数文字文明中的“根基历史”不同之处只在于：“弟兄祖先故事”中没有量化的时间，没有英雄与事件，以及“起源”是几个弟兄而非一个英雄圣王。可以说，它们是“根基历史”的一种形式。
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