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7 在茂县太平牛尾巴寨，有部分老人则说，大尔边、朱尔边与小尔边——所谓“尔边三寨”——是由牛尾巴寨迁出的三弟兄所建立的。
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8 有关理县杂谷脑河流域的羌族，请参考本书第一、二章之相关说明。
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9 Henry S. Maine，Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society and Its Relation to Modern Ideas, first published in 1861, New York: Dorset Press，1986.
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10 René Girard, Violence and the Sacred, trans. by Patrick Gregory, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977, pp. 61-63.
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11 有关牛部落与羊部落之口述资料与分析，见本书第三章。
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12 René Girard, Violence and the Sacred, pp. 143-168.
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13 如口述资料例8，“黄巢”“秦朝”对这位老人来说，不只是时代指涉模糊，朝代名与人名之分也是不清楚的。
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14 华企云：《中国边疆》，《新亚细亚丛书边疆研究之二》，上海：新亚细亚学会，1932，第332页。
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15 庄学本：《西康夷族调查报告》，《国立北京大学中国民族学会民俗丛书专号2·民族篇26》，西康省政府印行，1941，第152—155页。
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16 李海鹰等：《四川省苗族、傈僳族、傣族、白族、满族社会历史调査》，成都：四川省社会科学院，1986，第179—181页。
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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 [:1706692451]
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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 第八章 羌族认同与英雄祖先历史
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在本书前面的部分，我曾提及过去岷江上游与北川地区“一截骂一截”的族群认同体系。我也说明在此狭隘的本村寨、本沟认同之中，凝聚及区分村寨人群的共同起源记忆经常是一些“弟兄祖先故事”，这是一种本土历史。在本章中，我将介绍另一种本土历史，即本地人在“羌族”认同下所相信的或建构的本民族的“过去”。也就是说，这种历史记忆的背景是一种超越村寨与沟的“羌族”认同，而且这种历史记忆多少都与“英雄祖先”有些关系。
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“羌族”的概念，在本地有一个形成的过程。在我的田野采访中，绝大多数的村寨居民说，在1960年代之前他们没有听过“羌族”这个称呼，或者并不清楚哪些人是“羌族”。事实上，在20世纪前半叶，即使作为羌民研究的中外学者，对羌民或羌族的范围认知也不一致。无论如何，进入岷江上游的西方传教士、民族调查者、民国政府地方军政官员，都带来一些新的民族知识。来自各文化核心（西藏、中原与西方）的信息，在岷江上游地区各土司、头人、端公、喇嘛间流传，因此他们逐渐知道自身是一个“民族”——羌民、羌族或西番、藏族。同时他们也被告知一些本民族的历史——炎帝与三苗子孙、以色列人的后裔或吐蕃王族之后。
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这种本土的“羌民”或“羌族”认同，或一种以“借”“热”“尔玛”等自称族名来表述的我族认同，早期只流传在少部分本地民众之间。他们是一些较有机会接触外来知识的“本土知识分子”。在中华人民共和国建立之前，这些“本土知识分子”主要是能读汉文的土官、村寨长老与头领、端公以及本地基督徒领袖们。他们都因对“外界”与“过去”有丰富的知识而为村寨居民所敬重，他们也因为有知识而掌握权力，得以将自己的知识与诠释推广流传。更重要的是，由于与外界的接触，他们心目中的“我族”范围已不限于本村寨或本沟的人群。
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一、20世纪上半叶羌族认同的萌芽
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在岷江上游今为羌族分布的地域内，20世纪上半叶时，少数村寨在名义上仍属当地土司管辖，而绝大多数的村寨都由地方官府直接治理。土司、土舍及其后裔此时也许因家世受村寨民众敬重，但已无实质权威。反倒是村寨中一些家道殷足、与外界关系良好并能读书识字的村民，自然成为本地的头领人物。这些头领因常接触官方、军方代表及有较多机会出远门，因此对外界事物有丰富的了解。而且，他们也是本地居民中少数可能听过或知晓“羌民”这一族称的人。但我们不知道，在20世纪上半叶，本地土司或头领人物是否有尝试凝聚各沟、各寨“羌民”为一体的举止或言论。岷江上游各沟、各寨居民，在近代曾多次规模或大或小地结合在一起，攻打官府据点松潘城、叠溪营，或与执行“扫烟”的川军作战。这些集体行动，多少能强化相对于“大朝”（中央政府）之人的我族认同。然而，这种各沟、各寨间的短暂军事结合，一时难以改变本地“一截骂一截”的族群体系，因此也难以建构一体的“我族”认同。本地头领人物与土司们在推动“羌民”或“羌族”认同上少有建树的另一个原因是：他们中相当一部分人认为自己的祖先本来就是汉人。无论如何，我们很难找到当年土司与地方头领们所留下的有关其“我族意识”的文字或口传记忆，这方面的社会记忆只部分保存在口述或书写形式的“端公经文”之中。
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端公是村寨中为人驱邪去病的巫师以及本土“历史”（或神话）的传述与诠释者，因此也算是地方上的头领人物。他们所施的法术，如打太平保护、踩铧头、过红锅等，都是川西道教道士们常施的法术。他们所念的咒语有雪山咒、化水咒等等，也是汉人道教产物。因此在端公的养成训练中，很重要的一个过程便是习汉字、读汉文书。“端公”可以说是汉与本土宗教文化的混合产物；“端公文化”最流行的地区，也是本地较汉化的地区。他们的经文一般分为上坛经、中坛经、下坛经。目前已知的端公经文，都是在1980年代由硕果仅存的几位老端公口述，经他人记录、转译而成。经文中涉及许多天地开辟、人类形成、本地人的由来等等之叙事，以及请神、驱邪之成套法语、咒语。在过去，法力神通而受敬重的端公，常受邀到各地去作法解难。可以说，在1950年代以前，端公是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的主要媒介之一。
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端公对“外界”的知识，其中相当重要的一部分便是对周遭诸寨神、山神的认识。他们在作法事时，常需演唱经文，将附近各寨、各沟、各地的寨神或山神都请来受祀。端公之外的村寨长者，也经常在主持祭典时唱“开坛词”，但他们请神的范围，一般只围绕在本寨、本沟附近。相较而言，端公请神的范围要远得多。这个受邀神明的分布范围，可说是他们心目中较亲近的或有往来互动的人群地域；邀请“他方”神明，也表示知道并尊重各方人群的资源与势力范围。我们以汶川县雁门乡端公的口述经文《息》与《篾》来看，受邀的各地寨神、山神，主要密集分布在北到茂县之凤仪（今茂县县城附近），南到汶川绵篪的岷江主道之间（见图十六）。此外几个零星的神祇居于北方的松潘，西方的理县薛城、通化与茂县东方的土门。1受邀诸神分布之核心区（由茂县凤仪到汶川绵篪），事实上便是当今汉化程度较高的羌族的分布区。受邀诸神分布之外围边缘，松潘、通化与绵篪，大致也是当今羌族分布的北方、西方与南方极限。此请神的空间范围，表现了这些端公心目中一个熟悉世界的范围或者“我族”分布的范围。值得注意的是，北方的松潘，西方的通化、薛城与南方的绵篪，都是本地历史悠久的中原驻军关隘重镇所在；松潘、薛城的西方与北方，都是所谓“生番”之地，绵篪以南则是“汉地”。因此，在《息》与《篾》之中，端公请神到这些地方为止，也表露端公心目中这个较熟悉的、在某种秩序中的人群特质，汉人文化与政治权力所维系的政治文化秩序，毫无疑问是这个地域人群的特质之一。但在另一方面，他们又不是“汉人”。因此，他们心目中完整的汉区（如东面的北川，与绵篪以南）以及受汉文化影响较浅的地区人群（如黑水河流域各村寨人群），都被排除在此一人群范围之外。
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图十六 经文《息》中端公请神空间范围
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在另一种经文《必格纽》中，雁门的端公先唱天神木比塔帮助“羌人”打败戈人，而后“羌人”迁居各地安居的经过。为了谢天神，经文颂道，“乐善寨首”往南去买猪敬神。在经文中，他沿岷江而下，经雁门、威州、绵篪、娘子岭（映秀）、灌县、郫县、成都等地，这些地方的“寨首”都请他代为买猪（见图十七）。最后他向成都寨主“珍美基”买得了猪。2经文中所称的“寨首”或“寨主”，事实上便是各地的地盘神。现在我们已不容易知道，这里面有多少寨神便是它本土的寨神，有多少只是雁门端公的想象与创造。然而至少各方受邀神祇或沿途“寨首”的地理分布，代表这些有知识的端公心目中与自身较亲近的人群范围，或代表他们心目中一层层地理远近、关系亲疏不同的外在世界。显然，这样有远近、亲疏关系的人群是沿岷江河分布的，这也就是一层层汉化程度不同的人群。经文《必格纽》中提到的“冉駹府”与“汶山郡”3，显示出创作这经文的端公具有一些汉文古籍中的知识。“往成都去买猪敬神”，也隐喻着这些端公们在文化与族群认同上，特别注意“我族”与南方的或汉文化世界间的关系。
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