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图十七 端公经文中英雄征程与游历路线图
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汶川龙溪沟属岷江西岸的杂谷脑河流域，与黑水河流域的三龙沟只隔着一座大山。龙溪沟端公唱《阿补齐雅》，经文中所请的各地盘神与寨神，只是在龙溪沟二十三寨范围之内。另外，他们唱《苦巴米亚》请铁神的经文中，运铁、分铁的路线及范围，则沿岷江由松潘到成都，然后转回头，运送到龙溪沟、三龙沟各村寨。“铁”在此代表一种外来文明，分铁的地域与人群范围，也就是在此地可分享此文明的地域人群范围。此“文明”由成都、郫县、灌县一路传来，分散到与前述汶川县雁门之端公“请神”范围相类似的地域人群中；只是龙溪沟村寨居民，把邻近黑水河的三龙沟也涵括在此地域人群内。同样地，北川不在此送铁、分铁范围内。三龙沟以上的黑水河流域各村寨，也不在分享此“文明”的区域人群之内。
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以上的端公经文，都透露出一些对于“我族”本质的想象。此种想象是一种建构，也是一种探索——探索我族的边缘所在。我们可以看出，这个“我族”的西方、北方与东方边缘是毫无疑问的：西方黑水河流域、北方松潘以上、东方的北川地区，在他们心目中不是“西番”“蛮子”，便是“汉人”。因此“我族”边缘的探索，便集中在沿岷江河往南的地区。灌县是由成都平原进入山区的入口城镇，在本书第二章中我曾介绍过，从古至今这城市都与岷江上游山区居民有非常密切的关系。山里的人经常季节性地赴成都平原打零工赚钱。灌县一带的民间信仰与传说，也流行在岷江上游地区。在前面所引端公经文中，我们也可以看出“成都”在原住民心目中是汉人的地方，但“灌县”却大致在汉与非汉的边缘。
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如前所言，以上各地端公经文的采集时间大约都在1980年代。当时这些端公都已年过古稀，而且已有很长一段时间没有作法事念经，因而对此的记忆可能有些缺漏。在其中，我们也可以发现采集、编译者主观删削整理的雕凿之痕。4无论如何，由20世纪上半叶留下的一篇本土记忆我们可以确知，当时部分本地人认为“本族”的地盘曾经到达灌县。这种本土记忆见于葛维汉在1940年代所作的采访，其中记载了离今汶川县城不远的一位克枯寨居民的说法：
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很久以前，有两个民族——支拉（Tzu La）与戈拉（Gu La）。他们间发生战争，戈拉被打败了（戈拉是羌，支拉是汉人的古名）5。羌长程迁徙，到此地之前走了一年又数个月。途中他们使用牛皮做的圆舟渡河。其中一条船漏了，经书也打湿了。当经书放在太阳下晒时，羊子来把它们吃了。因此羌人今日没有文字，经书内容只能靠一代一代口传下来。当羌人到了中国西部时，朝廷正在与戎打仗。戎被打败，退到杂谷脑。朝廷的军队也退到灌县休息，使得灌县到杂谷脑之间空了下来，于是羌人来占了这地方。那时羌人有绵羊、山羊，也种麦，但是就没有玉米。乾隆时，瓦寺部落从西藏的瓦寺厂来，帮朝廷打羌人，打了十二年。危关一场大战，一个人从山顶下到河边，没有被人看到。羌人就败了，瓦寺因此得到现驻地为赏赐，在羌人与汉人之间。6
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我们不知道上文中的“羌人”（书中原文为Ch’iang）是这位1940年代报告人所用的词还是葛维汉套用的译词。无论如何，这位本地人认为，因战败而迁来岷江上游的“戈拉”，曾分布在灌县与杂谷脑之间。瓦寺部落来了之后，这一族人才退缩到今汶川与杂谷脑（今理县县城附近）之间。这个范围，大约是理县与汶川羌族的分布范围。北方的茂县、松潘，西方黑水河流域与东方的北川等地村寨居民都未包括在内。值得注意的是故事中“戈拉”过去曾分布在灌县此一说法。虽然《必格纽》与《阿补齐雅》中，请神或买铁所涉及的地域都到郫县、成都，然而在本地人心目中，郫县、成都是汉人所居，有的人且认为汉人的皇帝在成都。灌县则在当时本土的我族想象中，成为我族的边缘。
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英雄征程记
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我族想象须通过“历史”来完成。20世纪上半叶岷江上游村寨知识分子如何建构一种“历史”，来说明“灌县”及其他地方为我族之域？在“弟兄祖先故事”历史心性下，他们或可以创造一种新的“历史”，将灌县及其他地区都视为“弟兄祖先”分居立业的地方。稍晚，在1980年代，羌族知识分子的确有如此的历史建构，后面我将说明。在此更值得我们注意的是，20世纪上半叶的本地知识分子——端公，曾试图以一种“英雄征程”故事或历史，来说明这个“我族”范围。
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前面所提及的经文《必格纽》“乐善寨首”往南到成都去买猪，这经文中已有“英雄游历”的意味了。20世纪前半叶，在流传的民间故事与端公经文中，更有一些述说“英雄征程”的叙事。灌县，在这些叙事中，则是本地人曾攻打过的地方。有一部流传甚广的端公经文《赤吉格补》，述说一个松潘的孤儿——赤吉，曾率羌兵打到灌县、成都。7在这一部经文中，赤吉率兵由松潘而下，经过宗渠、石鼓、南兴、木托、汶川、绵篪、娘子关、灌县等地，都与各地“寨首”有些接触。赤吉向他们解释出兵缘由，因而未被阻拦。这个路线也就是端公请各地寨神的路线。经文中描述英雄过“灌县”（六谷多）的情形为：“瞬间来到六谷多，西门原是蛮城地，兵马到达寨首惊，忙问赤吉欲何往，何故兴师到此间。赤吉耐心说缘由，兵马到此无别事，报仇开到川西坝。”8然后，赤吉到了川西坝的“郫县”（国涅比亚街），便与当地寨主打了起来。此经文中，在“灌县”，与上游其他地友一样，赤吉可以经由解说出兵缘由而得通过。并且，经文中说灌县“西门本是蛮城地”。这些都显示，在这个英雄征程历史中，灌县是“我族”分布的边缘。三龙沟流传的“路育支”英雄故事中，此英雄也曾打到灌县，然后回转来到牛尾巴与三龙一带。
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端公经文中最广为学者所知的，可能是一般称作“羌戈大战”的故事。这个故事有许多不同的版本。各版本都不同程度地有“英雄征程记”或“弟兄故事”的痕迹。《羌族故事集》中著录了汶川端公所唱的《戈拉智拿》，也就是“羌戈大战”故事。9首段说：
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传说木比塔有三个儿子，大儿在黑罗山牛场放神牛，二儿在黄猴坡马场放神马，三儿在汶川放神羊。有一年魔兵和戈基人伙到一起，一同来打羌人。不知打了多少年，羌兵败了。这一年木姐珠与斗安珠被木比塔封为地皇氏，派到汶山一带放羊。木姐珠与斗安珠生有九子。大儿叫构；二儿名叫恶；三儿名叫烧当；四女儿名叫至；五儿名叫格南；六儿名叫黑羊；七儿名叫白羊；八儿名叫吉；九儿名叫尚当。九子也封为人皇，九兄弟继续与魔兵和戈基人打仗。
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事实上，端公唱词中这个“我族”都不称作“羌”，因各地口音而称作“借”“热”或“智拿”。上引文中的“羌人”，是演唱者将之译为现代汉语的用词。由“地皇”“人皇”等神话人名与古地名“汶山”等等，可见唱此经文的端公颇受汉文典籍影响。经文中的九兄弟，据文献记载，就是“羌人”的祖先。经文又述说“羌人”如何得到天神的帮助，打败戈基人。战后，天神木比塔要“羌人”有功战士到各地去立寨定居务农。经文唱道：
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他又叫有战功的士兵各处立地务农。高羊坪羌，恶石坝羌，石碉楼羌，维谷羌，龙坝王沟羌，龙坪沙坝羌，三溪十八羌，大小二姓羌，黑虎羌，松溪羌，北路松坪沟羌，太平石台羌，沟口羌，东路坝底羌，白石雁门羌，南路别立五崖寨羌，罗山斗簇羌，汶川萝卜羌，木托水磨羌，孔山羌，九枯六里羌，卜周木上羌，大门歇格羌，牛罗二山羌，西山桃坪羌，蒲溪甘普羌，干溪通化羌，二岭羌，岭岗羌，白石羌，山羌，黄花羌，牛脑羌。从此，羌人定居务农。
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以上这些“羌”的范围，先由黑水河上游一路数下来，包括了今日部分黑水县东部的黑水藏族，赤不苏至沙坝的羌族，松坪沟、黑虎沟等地羌族，以上都是居于岷江以西的村寨人群。再则，北方由茂县太平而下，直到汶川，这是沿岷江干流的一些羌族村寨。最后，九枯六里羌到干溪通化羌，都是指杂谷脑河流域的村寨人群。以此范围来看，这得胜的“我族”几乎包括了所有今日说“羌语”的地区，包括部分目前“说羌语的黑水藏族”，然而北川地区村寨人群未包含在内。这个“我族”范围，又与1950年代初民族调査所知的“羌族”范围大致雷同。这项由当时的西南民族学院调查所得的“羌族”范围，与现在的羌族范围相比，少了北川羌族，却多了黑水县东部的村寨人群。上述经文中提及的“高羊平羌”，应是指1940—1950年代黑水最大土司头人高阳平所管的各沟人群，这也证明这个叙事基本上延续或保留了1950年代左右的社会记忆。无论如何，在这版本故事中的“英雄”，是与魔兵作战的“九兄弟”或是天神，“英雄征程”的叙事并不明显。
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我们再看看另一版本的“羌戈大战”——这是羌族知识分子罗世泽在雁门采集端公唱词并转译而成的版本。这也是目前最广为学者及羌族知识分子所知的版本。这篇唱词先说羌族原住在“岷山草原”，后来因魔兵从北来，使得“羌族兄弟九支人，魔兵冲散各逃生”。大哥阿巴白构率众到补朵山（原注称这是青海、四川间的山），南下到热兹草原（原注称在松潘附近）居住。后来与“日补坝”（原注称在茂汶境内）的戈基人发生战争。后来经天神帮助打败戈基人之后，阿巴白构分派他的九个儿子分别到各地去立寨。这“九弟兄”及他们所分驻的地域如下：
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大儿合巴基，进驻格溜（茂汶县）大草原；二儿洗查基，进驻热兹（松潘县）花果山；三儿楚门基，进驻夸渣（汶川县）好山川；四儿楚立基，进驻波洗（理县薛城）防敌犯；五儿木勒基，进驻兹巴（黑水县）开草山；六儿格日基，进驻喀苏（绵篪）把民安；七儿固依基，进驻尾尼（娘子岭）辟草原；八儿娃则基，进驻罗和（灌县）守边关；九儿尔国基，进驻巨达（北川）防戈人。
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以上羌语地名之后的括号内，是我根据罗世泽的注释而加入的当今对应地名。与前一版本“羌人有功战士到各地立寨”的范围相比，这个羌族“九弟兄”分布之地更辽阔（见图十八）；前者中的各沟、各寨，在此也变为与当前行政区单位一一对应的地名。而且，如前所言，其他版本中这个“我族”或被译者转写为“羌”，但从未被记录作“尔玛”。然而，在罗世泽的译文中，则多处出现“尔玛”以及“尔玛人的子孙啊”如此诉诸民族感情的句子，处处都在显示，这个版本是“尔玛”或羌族认同下的产物。罗世泽自身也是羌族，因而这个版本流露出1980年代一个羌族知识分子的本民族认同。
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图十八 “羌戈大战”故事中战后羌族九兄弟分布
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以上罗世泽版本中“尔玛”九弟兄分驻的范围，也透露一些重要信息。它除了正好包括当前五个有羌族分布的县（松潘、茂县、汶川、理县、加川）外，还包括黑水、映秀、灌县、绵篪等地。其中绵篪是汶川的旧县城所在。黑水，由于当地主要族群的语言，在语言学分类上被认为是“羌语”，因此在这种语言学常识普及后，羌族知识分子多认为黑水人应该是羌族。娘子关（映秀）与灌县，则是在当前羌族知识分子的“历史知识”中，过去应为羌族分布的地区。此种“历史知识”的渊源之一，便是端公唱词中所建构的知识，如唱词中常提及的，娘子关与灌县的“寨子”与“寨首”以及过去羌族曾打到这些地方等等之记忆。因此，罗世泽所称羌族“九弟兄”立寨的范围，也就是1980年代以来，羌族知识分子集其民族、语言与历史知识所建构的“羌族”范围。也因此，这个“羌戈大战”及其中的“九弟兄故事”，是目前羌族知识分子中最流行的一个版本。1980年代以来，许多羌族人皆认为灌口二郎神是羌族，其父，秦时修建都江堰的李冰，自然也被当作羌族。这些都让他们视灌县为古羌人之地。道教传说中，位于灌县的“烁罗鬼国”，近年来被部分羌族知识分子认为是羌人的“烁罗古国”，他们还为此组织了研究会。10
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更重要的是罗世泽版的“羌戈大战”故事，可以说是“英雄祖先历史”与“弟兄祖先故事”的混合版。故事中，最早从“岷山草原”逃出的是“兄弟九支人”；最后，得胜而分居各地的也是“九弟兄”。不同的是，故事中出现了英雄“阿巴白构”，有外地的空间起源与随后的迁徙，也有战争过程，最后那“九弟兄”也有了一个英雄父亲，这些都是“英雄祖先历史”所有，而“弟兄祖先故事”所缺的因素。
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基于以上资料与相关讨论，一个“羌族”我族意识的本土塑造过程似乎隐约可见。在20世纪上半叶，这个“我族”原称作“借”“热”或“智拿”。建构这种我族意识的“知识分子”主要是端公，或者说，端公是许多本土知识分子之代言人。支持此我族意识的“历史”是一种由“请各方神明”经文发展而来的“英雄征历记”叙事。通过“英雄征历记”，他们解释或探索我族的内涵与边缘。虽然，这个跨越各寨、各沟与各地区的“我族”范围在不同的端公经文中并不一致，但很明显地，这个“我族”不是“汉”，更不是“蛮子”或“西番”。这些近代早期“本土知识分子”端公（或包括头人们），与1980年代以后掌握本土知识权力的“羌族知识分子”相比，似乎更有汉文化倾向。因此，在他们的经文中，请神的方向是往南方下行，英雄游历或征程也是向着南方，而灌县则是“蛮”与汉的分界。
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与这些本土“我族”概念建构并行的是西方与中国学者的“羌族”民族调査。这项民族调査在1950年代后更积极进行，为民族识别铺路。在1980年代许多北川人成为“羌族”后，“羌族”的地理分布范畴便大致确立了。这个范畴，与端公经文中所见的“我族”范畴相比，最明显的差别是纳入了北川西部、北部各乡村落以及黑水河流域瓦钵梁子以下各沟，但并未包括绵篪以南的岷江沿岸地区，灌县当然也远在此范畴之外。过去那些端公心目中“我族”的核心，是汶川、茂县、理县等沿岷江边较汉化的村寨地区，这也是端公文化最发达的地方。但在1980年代以来的“羌族知识分子”心目中，最地道的羌族反而是黑水河流域各深沟中的羌族，这些地区，也是许多“羌族知识分子”的老家。这个发展或许也说明了罗世泽版本“羌戈大战”文本的内在情境——新的本土知识分子带来“弟兄祖先故事”历史心性，承继“端公文化”中的我族想象，并吸纳汉人所赋予的语言学、民族学与历史学知识。在如此的混合知识与强烈的“羌族”认同下，他们建立起一个混合英雄祖先与弟兄祖先故事的叙事。在此叙事中，他们一方面承认本民族是一个“在北方被打败而南迁”的民族，一个战败英雄的后裔；另一方面，在历史、语言与民族知识和想象下，他们以“九兄弟故事”来建构一个扩大的我族想象群体。
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本土知识分子
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在前面的探讨中，我们可以知道，在本地建构“我族”认同的主要是“知识分子”。其实，不只是岷江上游如此，世界其他地方也一样。本土知识分子，顾名思义，是指在本地被认为较有学问的人。因此这其中应包括两种因素：一是“知识”，二是被群体接受的“知识权力”。这两者又常是密切相关的。对于本地人而言，一个人会比他人有更丰富的知识，此知识多来自“外地”。外来知识在此社会、文化的边缘地区，无论其是否“真实”，都挟带强有力的政治与文化威权。本土知识分子也因接触、掌握此种知识，得以借此建立自己在本族群中的威权。近代早期的“端公”，便因为熟知许多外来的汉人宗教文化知识，因而掌握了本土知识权力。